正蒙 - (TXT全文下载)

意义的。圣人动作期间，亦皆是以教化为目的，故而一切行动皆是至德的显现。但是天道与圣人都只是直接实践而已，并不言说，虽不言说，却实有至德。由此我门确定了张载言天及言神都是理性秩序及其作用特征地说而不是威灵鬼神义地说。

六、以「天地之性」、「气质之性」二分的人性论说「成性」功夫的义理根据
　　「性」概念在张载的讨论中呈现出重要的张载论人性问题的观点，而人性论正是为说功夫论的义理根据，张载人性论当然又和他的宇宙本体论有关，张载重视气化世界的阴阳作用，因此认为社会活动中的对立现象便有其发生的必然性，而张载则也在理论的建构上予以合理化说明，这因此就成为他的人性善恶问题的重要命题。张载提出「天地之性」及「气质之性」的概念，说明人性在存在的实然及理想的应然的两层意义，透过「善反之」的功夫，而得「成性」，「成性」也是张载特别使用的一个概念，指人存有者经过功夫修养后达至君子、圣人的境界，所以「成性」是一个「功夫境界论」的概念，反倒不是一个「人性论」的概念。至于「善反之」则就成为了张载论说功夫的义理模式。参见其言：
「气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！」[29]
　　本文中张载提出爱恶现象本皆天道一气通流中必有之现象之说法，有气必有感，有感必有爱恶之情，情易流于欲，能倏忽收摄者乃圣人君子之神，收摄即后文所言之「善反」的功夫，前面一段之气感流行则预设了气质之性的概念，如其言：
「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」[30]
　　本文是张载明确提出「气质之性」与「天地之性」两个概念的一段文字。从根本上言，人性只有天地之性，亦即与天道同其流行的善性，但是在形质的过程中会有暂时的气质状态，此即说明人会为恶的现象的人性状态之因素，但是此一会为恶的人性状态只是一不知统归复反的暂时现象，并不能将之视为人性的本质，「故气质之性，君子有弗性者焉。」于是君子在有气化通流的过程中的暂时状态是应予改正的，「善反之」即是张载说此改正活动的概念，因此也就是张载的功夫论格式。如其言：
「性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。」[31]
　　论于人性时，根本上言，张载还是性善论的立场的，这当然是指得人的本质性本性，亦即「天地之性」，恶只被说为气化流行的暂时性状态，亦即「气质之性」，而圣人君子的存在就是以反回「天地之性」为功夫修养的实际，做到了就是「成性」了，至于命的问题，儒家从来都是不管吉凶的个人遭命，而只管天命的道德职责。因此现实上的顺逆都是考验的机遇而已，都是进德修业的课题，因此都是正面的吉的事情，处顺境则兼善天下，处逆境则修养自己，这就是顺命，处善境则贪得无餍，处逆境则行险侥幸，这就是不顺命，若能顺命，则就是都只是顺天命而行善一事而已。
　　「气质之性」是来自于身体存在的需求，故而说为耳目口鼻之欲，过度则为恶，这是儒学体系说明恶的来源的方式，亦即诉诸宇宙论的物质性存在的需要而说有恶，至于本体论中是没有恶的言说余地的，本体必是善的，性亦是善的，天地之性必是善的，只有气质之性中可说有恶，因此恶之存在只就着宇宙论说之，而「成性」的功夫作为就是去除气质之性的欲求，复反天地之性的知识意义。其言：
　　　「纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。」[32]
　　「成性」还是成的人的本来之性，亦即是「天地之性」，这甚且还是君子必须的作为，否则人就处于一「善恶混」的状态，以下再引一文以为参考：
「人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰成之者性也。」[33]
　　人的存在因其气质之相异而有种种个性才情之差别，但是却都秉受相同的「天地之性」，故而应「养气反本」，则「尽性而天」，亦即应以「天性」为为人之宗旨，此亦即张载论说功夫之知识格式。如果这个「天地之性」没有尽全，就是天地之性未成，此则仍由气质之性做主，故而「性未成则善恶混」，于是君子之作功夫即应持续为善，务必达至「恶尽去」之境界，此亦即张载对《易传》之「成之者性」的解释。由「天地之性」、「气质之性」说至「成性」即是张载由人性论说至功夫论的理论格式。

肆、张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路
　　以下即从中国哲学基本哲学问题的四个面向再次架构张载哲学的整体面貌。前文从张载特殊概念的使用中说明他的哲学，是较能立即性地揭露张载哲学的理论特点，以下从基本哲学问题的进路来说明张载哲学，是要整体性地铺陈张载的理论体系，是企图说明张载在理论建构上所完成的整个体系的大貌。

一、「实有不虚」「作用神妙」的本体论
　　「本体论」讨论整体存在界的价值及变化原理，亦即是一宇宙本体论，价值及原理皆以意义性存在而为实体，即传统术语中之「天道」概念之所论者，在中国哲学的「天道」概念之讨论中，思路的推演多为就着整体存在界而言说其普遍原理。或者讨论其目的性问题，或者讨论其虚实、有无的问题，或者讨论价值的是非、善恶问题等等。
　　就张载而言，价值的善恶问题只在个别的存有者上谈，即其讨论「天地之性」及「气质之性」的说法中，至于整体存在界的善恶问题则非其所申论之重点。这并不是说他的天道论有着与人性论不同的价值立场，而是他其实已经直接继承《易传》、《中庸》以「诚」、以「善」说天道本体的理路，因而并无创造性的说法。张载较有创造性的本体论问题的观点是表现在对变化原理的抽象意义问题的探究上，重点有二。
其一为以「实有不虚」说此整体存在界，从而批判道佛的思路。这一条思路正是张载在《正蒙》诸多篇张中的主旨，＜太和篇＞谈「太和」、「太虚」都是为着论说此义。其二，则是以「作用神妙」说天道，这是为着理性的天道原理的不可得见却实有作用之特色而说的作用神妙，此一神妙说还引出方法论上的两个理论问题。首先，因著作用义的神妙说，使得张载将「鬼神」概念转化为抽象原理的概念，从而解消了鬼神存在。其次，也因着天道作用的神妙之说，而转义至圣人作为的神妙说中。亦即一方面是说着天道的作用神妙，却同时也是说着圣人的作用境界，本体论的原理义的道体的抽象性征与境界论的圣人境界同义，说圣人境界等于说天道性征，这也正是中国哲学命题思维脉络的特色。关于张载本体论的神化义的抽象性征问题，本文已讨论于前述重要概念解析之「神化」概念一文中了，此处不再重述，以下引文主要将说明其论于「实有不虚」的本体论原理者。参见其言：
「气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？」[34]
　　万物由气所构成，这是宇宙论的问题，但就如同「天道是善」的价值主张一样，并非张载哲学创造的重点，「宇宙是气的构成」也不是张载理论主要要论述的重点，而是在气的构成中的作用原理与意义界定的问题。就本文而言，张载要说的是，气之存在是真实的，但是却有可见与不可见的差异，关键只在气之聚散与否，但无论聚散与可见不可见，现象界的一切事务都是根本是气也就是根本实有地存在着的。当然也因为是气的聚而有形，因此其有形存在亦是一暂存的现象，并非永久的现象，所以可以以「客」说之，而不可以「徇生执有」。至于当其散入无形之时，形虽散去却仍然存在，因此并非永远消失，故亦不可说「无」，张载说「安得遽谓之无」即是张载认为道家传统的本体论是以「无」说本体。
　　事实上，作者认为，张载的说法是一不精确的错认，只要进行更精确的义理解析，道家形上学传统自老子以降，无论是河上公、严君平、以至王弼，其实都是以无形之无义说此道体，而非以道体的根本义是无说此道体，亦即是「宇宙论进路的无形说」，而不是「本体论进路的虚无说」，实际上道家并没有那样的主张，反而是与张载的「太虚无形气之本体」是一路的思维。道家另一说无之思路是就着价值义的最高境界说的，那就是「无为」说，道家传统的价值命题中无为的地位始终高于仁义礼知，但无为是说价值，不是说存在义的「实有」或「虚无」。张载误以为道家有此义，因而设论批判，虽然被批判的对象实际上不存在，但是张载主张的明确意义也因此更彰显。另文亦言：
「气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已，诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。」[35]
　　由上文可见张载确实是强势地主张一切实有，而这样的主张的知识依据就是气化世界观的有形无形之认识模式，以下转入讨论张载的宇宙论观点。

二、「阴阳往来」「鬼神不存」的气化宇宙论
　　宇宙论建构是当代学人对张载认识的重点[36]，但是宇宙论通常会与本体论命题交缠，因为中国哲学的本体论是就着整体存在界谈价值与意义与律则等问题，因此我们也会有「宇宙本体论」这样的表达方式，以下我们还是将讨论的重点放在张载的宇宙论问题中，就此而言，还是有相当多的重要观念及知识在其中。
　　张载明举「气化宇宙论」大旗，以气化世界观说宇宙论其实是中国哲学传统的共同思维，张载乃是明确地将儒学理论以气化世界观为宇宙论的表述系统，这在《易传》中谈阴阳观念及周敦颐谈太极、阴阳、五行观念时其实就已经是就着气化世界观来谈的了，因此也可以说主张气化宇宙论只是张载继承于前儒的理论，非关创造，张载气化宇宙论的重要新义有三，以下论之。
　　首先，张载提出阴阳二气往来永不止息的命题，这个命题的重点在于将阴阳说为屈伸、升降、往来的作用，亦即自然现象的流变即是阴阳作用之义，更进而言之，更将自然事物的出入、有无说为阴阳作用，此即转入解说自然世界的生灭现象之有形无形问题，亦即对有形无形的现象都视为阴阳二气流变的进程，因此都仍然是在「实有之气」之存在结构之中，张载以此说无形亦为实有。说一切现象都是有而不是无这是本体论的观念主张，这个主张的客观知识依据就是宇宙论的阴阳二气往来不息之说，因为二气永恒地往来，故而现象持续地起灭。而虽然现象有生有灭，但却只是二气往来的显现，二气恒存实存，所以并没有「无」的状态。这正是张载有以说于对抗道佛的理论建构。张载相关的讨论在论于「太和」、「太虚」中已有陈述，此处即不再引文申论。
　　其次，张载宇宙论中明白排斥民俗宗教义的鬼神观，这便是张载为三教世界观不同的立场分野所做的理论建构，可以说是张载宇宙论哲学中最强势的重要哲学命题。究其实，先秦孔孟并未申述鬼神不存在，只其价值依据及良知发动不诉诸鬼神威吓而已，但是张载却是在儒学史上首位明确将宗教民俗义的鬼神概念转义为作用原理义的鬼神概念，鬼神成了阴阳作用原理，透过鬼神概念的重新定义，解消鬼神作为存有者的存在意义，换言之鬼神不存在了。这倒是张载宇宙论中最为重要的主张，像这样的世界观立场的差异才是三教异同的重要课题，因为三教价值观的不同实际上是以世界观的差异为决断的，而张载儒学建构中的反道佛立场更则是他立论的首要目的，为此而申明「并无鬼神，只有阴阳」便是他的理论特色。
　　撤销了鬼神存在的张载哲学，从哲学立场的鲜明化以及理论体系的一致性上都有着重要的成就意义。但是儒学理论体系中是否必然要撤销鬼神存在呢？是否可以保存鬼神存在的宇宙论地位，只其价值观的贞定仍然由圣人操存？这其实也是先秦儒学理论对待鬼神问题的基本态度，只其没有明确化地给予鬼神以宇宙论地位而已，但孔、孟、《庸》、《易》中也确实没有在宇宙论地位问题上有否定鬼神存在之说。我们只能说，这是哲学史的过去成果，孔、孟、《庸》、《易》将价值自主性交付在圣人身上，从此造就了儒家的学派立场，但是对于鬼神存在问题始终没有明确断说，一方面鬼神存在是民俗生活中的普遍认知，因此不易否定，二方面论说鬼神又极易造成价值自主性的丧失，因此不欲肯定，因此始终没有断说。但是从学派理论建构之需要来说，儒学当然应该对于鬼神的存在性问题有明确的表述，张载就是极为明确地表述了一个知识上的说法，而他采取的做法是撤销鬼神的存在。
　　从方法论角度讨论，如果说有儒学理论明确地容受了鬼神的存在，那么这样的理论是否还是儒学的呢？作者认为，是否是儒学的理论的判准并不在鬼神存在与否的知识立场上，而是对于经验现实世界的人文活动及社会体制的价值肯定上，换言之这是一个价值问题的哲学立场问题，而不是一个客观宇宙论的知识架构问题。否定鬼神存在固然直接一致于肯定人文的价值命题，以及能够顺推个人修养的功夫命题，但是这也只是理论建构的可能性之一，亦即儒学宇宙论如果结合了鬼神的存在，其实依然可以保有前述价值立场，《易传》及董仲舒之学即是如此，重点只在，是否功夫理论中的主体性价值自觉的可能性仍能保存，《易传》中述说不多，但似乎没有重大的理论缺失，董仲舒言说频繁，却在人性善恶问题上多有纠缠[37]，并且忽略了君子圣人自做功夫的理论重要性，因此他的有神论儒学理论建构受到许多攻击。
　　作者认为，理论建构就是思考方式的尝试与冒险，董仲舒之说有其缺点，张载之说也未必无疑，真正的关键仍在于，人类对于鬼神存在的经验认识问题。当人们无法在一般常识性经验中确知鬼神存在时，说它存在或说它不存在其实都只能是思考方式的独断而已，张载建立思考方式提出他的主张自有其理论建构的成效在，而这个问题则仍将在儒释道三教价值观念与世界观知识的辩论中持续进行。
　　关于张载论说鬼神问题的相关讨论已在前述「神化」概念的讨论中引用过，前文已提及的：「气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。」[38]这是张载以气存在的知识意义说人死后之生命，其中身体为「魄」，精神为「魂」，「魂」先散去，未散为鬼，「魄」以尸体而慢慢解消，但即便是「魄」最终亦将消灭，这就是后来朱熹处理此事的做法。所以张载还是主张民俗义的鬼神并不存在，人死后就算有短暂的魂魄现象，那也终究只是暂时现象。
　　总之，作者并不企图对于儒学论说鬼神之知识之熟是熟非提出批判，只是就知识史的过去进行方法论的厘清，于是呈现此一儒学史中论说鬼神的知识实况。作者认为理论建立应基于真实经验，道教与佛教对鬼神有「有经验」的宣说，理论体系中也容受有鬼神存在的知识辨正，关于鬼神的问题还是道佛的知识权，儒学对之存而不论可也，毋须必说其「无」，至于论说「确有」亦不必要，因为儒学并未提供实践证之的方法，如道佛之修炼、修行功夫理论者。暂说至此。
　　张载宇宙论建构的第三项重点是对于「天体运行」的言说，他是确有发言、且敢于发言，这其实是自然科学的知识范畴了，是宇宙论哲学中的自然知识的范畴，在论究涉及价值立场的哲学体系时，这一部分的自然知识通常是不列入讨论的，但是张载却专文讨论之[39]。张载对此一知识领域确有知识的事实却也显示了他在三教辩论中的学派立场，儒学价值以现世人伦及社会体制建构为目标，对于此在世界是视为实有且永恒且为实现理想的场所的，世界就是肉眼所及的这个世界，因此从自然科学的角度言说世界就是重要的知识学习目标了。张载对天体运行的自然哲学知识倾向于浑天说的改良系统，亦即主张一旋转运动的天体及附于其中的日月星辰，其细目暂不深论。作者认为，张载在此一问题的知识活动应只是一学习、接受并转述的地位，其中有知识创造的学术贡献地位的，仍是其言说阴阳的部分，这就汇入前述气化宇宙论的知识系统中。

三、「大心无我」「善反成性」的功夫论
　　功夫论哲学作为哲学基本问题应该是每一套儒学理论都应该蕴涵的部分，只其是否作为主要理论创造的重点，就张载哲学而言，作者认为他在功夫论哲学问题上亦有创新性观点的提出，这也正是本论文题目中已经显现的义旨，亦即作者认为张载在本体论、宇宙论、功夫论、境界论的四项哲学基本问题中都有创造性观点的提出，这就表示了他是一位思考面向广泛的体系型哲学家。
　　就功夫论哲学的问题意识而言，这也是涉及极广的，有讨论自宇宙论及本体论的知识及观念中推演出功夫命题的问题，有讨论由人性论的理论建构来铺设功夫命题的可能根据的，有讨论与境界哲学的主张相一致的功夫命题的，更有讨论具体的功夫操作方法的智能语录的，甚至有实际功夫操作的活动纪录的。
　　张载的功夫论观念表现在几个不同的问题层次上，首先，从宇宙本体论的知识架构合汇推演而言，张载以整体存在界的实有流变为宇宙本体论的主旨，如此一来论说功夫的重点就在于体贴此一体流变的世界整体，「大心」及「无我」就是针对这个理解而提出的功夫观念。其次，从人性论知识架构来论说功夫时，因为张载提出「气质之性」与「天地之性」的对差，显然「天地之性」是本有的、是必然的、是永恒的，因此功夫的格式即是自己「善反」即可，「善反」而完成其性之「成性」，此一观念亦可为对「尽性知命」说的诠释。第三，张载在许多篇章中讨论了许多更具体的功夫操作方法，这就是具有功夫实修经验后的发言，可见张载自己立身处事是真正在实践儒家的价值观的。这第三部分的材料众多，本文暂不一一细述，以下说明第一及第二部分。首先讨论「大心」的功夫观念，此一观念与境界哲学的讨论较为接近，并且是「无我」功夫观念的依据，参见其言：
「大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。」[40]
　　本文中张载提出「见闻之知」及「德性所知」的概念区分，「见闻之知」即为以物与物互相区隔的分别之知，人在「见闻之知」的状态中就不能善体天下之物，亦即不能关怀天下事务，亦即天下事务有遗于我心关怀之外者，亦即在功夫上没有做到「大心」，「大心」就是以「德性」而知，也就是对于孟子「尽心知性知天」的说法的解读，具体的意义就是以天下万物皆与我有关，皆是我所应关怀的对象，于是展开修己以德并照顾百姓万民之事业。张载将「大心」与孟子「尽心」合义，于是乎尽心、知性、知天而展开功夫境界论的理论铺陈。又见其言：
「尽性然后知生无所得，则死无所丧。未尝无之谓体，体之谓性。」[41]
　　本文是说在「大心」的功夫发动后，人将拥有人与天地万物一体感通的理解，于是只要无一己之私，生时并不因己之存在而更拥有什么，死后也不因自己的不存在而减少了什么，因为自己本来就以一无己的胸怀感通互动于整个世界。生死之间并不隔阂了人与天地万物的感通的真实，死亡并不真无，而仍是有，此一永恒地是有的体认就是道体的原理，也正是个别生命的存在的真实意义，是他的性。又见其文：
「知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。」[42]
　　知道了人与天地万物一方面因气化世界观而通流为一而为一体，另方面因大心的功夫而在主体的智慧理解上达到人与天地万物一体的境界，则此时天地之间一切现象变化的阴阳之事，甚而幽明显微的鬼神之事就都不是与我无关了，实际上都是我所应关心、能够影响、甚而主导的事物了。
「尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。」[43]
　　我的存在的根本意义就是在存在上与天地万物一气通流而为一整体的同体，因此善尽我的生命的动能即是推进了天地万物的存在的知能，将我自己生命历程处理好了，也就是将别人的生命历程以及外在事务的进程处理好了。我们一定要以「与天地万物一体」的天道见识为自己的性分，以天地万物的流行意义为自己生命历程的根本意义。我关怀天下万物之心未有隔阂，因万物必有所感，故将因感知我的关怀而获得生命的慰藉，也就是这样我们完成自己也顺成万物而驻于有道的境界中。
　　以上从孟子尽心观念说「大心」功夫，观念的依据在于宇宙论的气化世界观的天地一气通流之知识之中，对于这样的知识再提炼出人与天地万物同体的意义，这就进入了本体论的天道认识之中，依据这个认识，主体的功夫即是「大其心」，「大其心」即是关怀所有的人与事务，务使一物不遗，这就是张载明确提出的功夫论的观念，我们可以说这是他藉由诠释孟子而提出的说法，此一说法意旨清晰、亦有新义，确实是张载论说功夫的理论创见，张载并非只知论说宇宙本体而对主体性活动的实践之学无所认识。
　　就「大心」功夫的实做而言，张载还常提出「无我」的功夫观念，「无我」才能「大心」，张载论于「无我」并不违背孔孟仁义之学，「无我」实是无私我，无私我之后才能真正尽仁义，由于谈论有无的问题时常成为儒道意见争辩的焦点，因此张载论说「无我」的概念就特别值得强调，参见其言：
「无我而后大，大成性而后圣。」[44]
　　本文即直接指称「无我」，操作「无我」的功夫，主体的境界才能壮大，此即大心的功夫要求，心体广大，无所隔阂，人性中的气质之偏即完全撤除，而全体是天地之性，而完成了性分的根本意境，亦即「成性」了，「成性」亦即圣人的境界出现了。另文：
「无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。」[45]
　　「无我」才能将自己的真正才性都彰显，从而展开有影响效力的应对诸事。又见：
「天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。」[46]
　　我们的良能就是「天地之性」的展露，它既是自我的也是天道的，因此自我与天道合一的境界是人人可得的，之所以不能获得，其实是有私我之意造成的阻隔。另见以下三条谈「成心」的文字：
「成心忘然后可与进于道。」[47]
「化则无成心矣。成心者，意之谓与！」[48]
「无成心者，时中而已矣。」[49]
　　「成心」就是私心，「成心忘」就是忘私心就是无我。化就是化消心中的私己之欲，就是心念中的私意。一个人没有成心了以后，做任何事情就会就着事情本来的道理来进行，就能做到「时中」。
　　「无我」及「无成心」是张载论功夫的格式，丝毫没有背离儒家价值阵营，这是因为功夫理论所处理的问题是广泛的，如果论究本体功夫，这个本体就必然只能是儒家的仁义礼知，如果从境界上说，也就是从此项大心体天下万物的境界说，就能有「无我」的功夫观念，「无我」是境界观念转出的功夫理论。
　　接下来讨论「尽性知命」的功夫，「尽性知命」功夫的知识是来自「人性论」的观念的，前文讨论张载的「天地之性」与「气质之性」问题时已处理过，复反「天地之性」的功夫即得以「善反之」的观念统之。以下再自变量文从「尽性知命」的观念申论之，如其言：
「天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。」[50]
　　人要处理自己的生命进退时，首先要认识到生命意义的根本应是以天道为个人的意义，以此为个人之本性时，也就是以「天地之性」为生命的真实本性时，那么人生受气成形的过程中所挂搭的「气质之性」就不应该遮蔽它，这是就「性」的认识进路说的。所以，「天所性者」就是要说君子论性以天道为性，不以气质论性，「故气质之性，君子有弗者焉。」[51]。从「命」的进路说时，「天道」是会以「天命」的格式灌注于个别人性之中，即赋予一「天地之性」与人，如此则个人的生活情境的好坏就不应搅动心境。如果一个人在生命的进退上会有人生意境的昏蔽，在性命的感受上会有不顺畅的感觉，就是这个人的功夫没做好，这就是未尝「学」，没有做功夫，没有善反之，没有无我，没有成性。
　　论「性」就不要受「气质」之蔽，论「命」就要以「天性」灌注到生活中来，而不受私欲之气性影响。气根本上说并不受形之限制，「形」是个别存在物的暂时结聚，知道气的流