正蒙 - (TXT全文下载)

动通于有形无形，因此在价值认知上人就不能外于他人而宥于私我，这就是对天道的认识，有了这个认识，然后进行「无我」、「大心」的功夫，这就是尽性，这才是处理生命进退的正当态度。文中亦再次见出儒者之不以个人遭遇为命，而只以天命为命的论说格式。
　　这样的思考方式张载是十分透彻的了，相类似的话语是很多的，另见下文：
「湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。」[52]
　　气形之后有欲存于期间，此即攻取之欲，此欲以气形而存在而说为气质之性，实非湛一通极之真正本性，因此有德者不依之而一往不返，不知反即受限于私欲、即不能大心、即心受累，智者德者不能以小害大，以末丧本，即不能以气形之后之攻取之欲为性，而要以湛一气本之「天地之性」为性，这才是尽性。能做到此，则性命问题一齐解消。
　　由此即得见出张载论恶的来源是诉诸于宇宙论的身体存在之生理需要而说有恶，说其过度而为恶，有需要并不恶，过为恶。于儒学体系中的本体论是说不得有恶的，恶只能在宇宙论的现象中说，因此不是根本恶，反而是根本善，只要善反即得。下文即言：
「德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。」[53]
　　人之德性就是要能改正气性的缺点的，否则就是受气拖累，能改正导正的话，个人之性即以天地之性显相，从而与天道和，似由天德灌注。追求天理、实践本性则天德为我性、天理为我命。这以上的讨论都是要说明人不可以受到气性的限制，气性也实际上不能限制人心的价值活动，唯一必须被气性生命限制的不过就是生死一事而已，所以说「死生有命」，这确实是气形以后的形气生命的事情，但是一个人的生命历程及生活意义的事情就完全不应受气性生命影响，这就是涉及所有的现实生活的顺逆感受的事情，有尽性的人的生活必定是「富贵」的，故「大德必受命」，这是就理而言的。
　　由于儒家对于个人命运的现象问题始终置入不重要的地位，因此儒家也没有建立在人间的富贵、受命之律则，因此此处之言说作者认为亦只能是说到心理感受上的富贵与受命而已，受命并不是得位，得位是人间命运义的富贵，受命是天道义命义的大徳，有大徳者必以各种形式的作为推动礼乐教化，这是受命，君子之受命以教化得施为意义，而不是以「福、禄、寿、位」为意义，这是儒学义理的格式。
　　由本文中亦可知张载论「理」的命题也是很多的，但不若朱熹般地全面展开。本文谈到的「大德必受命」的观念自然是《中庸》、《易传》中都已经出现过的观念，这当然又是儒家哲学理论成败与否的一个重要问题。从「大德必受命」的讨论其实就转到了境界哲学的问题，张载对于圣人的讨论是十分丰富的，以下论之。

四、「大位天德」「圣不可知」的境界论
　　张载建构儒学，为圣人立法，终究是要说到圣人境界的，张载说圣人境界在知识上的重点有二，其一为圣人与天地万物一体，其二为圣人与天道同其神妙。说为一体是就气化世界观之全体通流而说，但这只是存在流变上的客观的一体，要在具体的人存有者身上落实就要做功夫实践，一但做到之后，就是一个「大位天德」的境界，这个境界是一个神化妙用的境界，甚且是一般俗人无法侦知的，因此是「圣不可知」。
　　以下本文即将就张载说得位圣人的「大化境界」及「神妙不可知」二义加以说明。「大位天德」就是一个「大化境界」，「大化」表示在现实的管理上确实将天下事务予以贞定，而致百姓各得其乐，这是得位圣人才能做得到的，故而「大位天德」是一方面主体的功夫已达至圣人的境界，另方面圣人亦于得位中施行教化且有实效之义。但就张载哲学语句陈述的内涵分析而言，张载有为此一「大位天德」在主体功夫修养义上作详细辨说，却没有在「大徳得位」义上作深入建构。就「大德必得位」的哲学问题，张载的讨论是不深入的，也就是说他并没有真正彻底地解决这个问题，故而我们也就不多加讨论了，虽然作者一直认为这是极重要的问题[54]。「神妙不可知」就是「圣不可知」，就是圣人境界百姓难知之意。
　　以下逐一引文讨论「大位天德」及「圣不可知」的境界问题，这是张载对于得位且施化天下的圣人的境界讨论。参见其言：
「无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。」[55]
　　本文将几个概念做了明确的关系性定义，「无我」的功夫操作之后，主体才可达到「大」的境界，主体与天地万物不隔时即「大」，大即「成性」，主体「成性」即个人的修养已甄完美之境而得为「圣人」，「圣人」即「位天德」者，即主体之修养已与天道合一而得称为「位天德」者。说「圣位天德不可致知」是说百姓不知，不是圣人不知，圣人是智者，诸事皆知。因百姓不知而说圣人是「神」，其实不是以圣人为「神人」，而是说圣人有神妙的特质，是说因其神妙故而凡人不知其境界之意，然虽然百姓不知，并非圣人有隐，只其神妙如天道而已，如天道就是简单的「人之至义之尽」[56]而已。如其言：
「圣人有感无隐，正犹天道之神。」[57]
　　圣人是无隐藏的，只是百姓有私心故不知，「『鼓万物而不与圣人同忧』，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。」[58]百姓有心，故不知无心之圣人之境界。因此张载十分强调圣人的境界就是「天道」的展现，天道不遗万物，故对万物无心，即无私心，即圣人应有之境界，一定要达到位天德的境界之后才能显现作用的神化之境，如其言：
「神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。」[59]
　　达到「位天德」的神化意境时已经不是普通常人能做的事了，它就是天之良能了，但它其实还是人之良能，只是是圣人之能，圣人之能能穷神知化。张载也是十分强调「化」的境界，说「神」多半是说其神妙不可知，说「化」就多是说其确有实效的意思了。因其必有实效，故亦必为「德盛仁熟」之后方可。如其言：
「大可为也，大而化不可为也，在熟而已。易谓『穷神知化』，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。」[60]
　　这是说能「化」的境界绝不是勉力强为可得者，必是已臻圣人之境界之后才能拥有的，其实孔子自谓「四十而不惑」，四十岁时就已经具备价值知识的绝对正确判断能力了，但是要在日用常行中绝对不犯错却要七十岁才算做得到，「七十而从心所欲不逾矩」，所以张载讲达至不勉强的境界才是真境界是极有道理的，这样的话张载还一再重复，其言：
「大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。」[61]
　　「化」就是圣人施为于天下之际，天下受其德披而百姓有幸福生活可言者，这是真正达到圣人的境界才可能为之的，所以这样的事业便得说为天为神。又言：
「先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也。虽然，得圣人之任者皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天德矣。」[62]
　　勉力为圣固然亦得成就一番事业，但是真正最高明的圣人境界是纯熟而不需勉力的，不需勉力而事业成就，这才是达到化境的圣人境界之意，此义之圣人当然其行动就像是天道的作为一样了，达到「化」的境界的圣人才是真正「位天德」的意思。同样的意思亦见下文：
「穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。」[63]
　　以上对最高境界的讨论已到了极致，下面再自变量文说明张载对达到最高境界的一些具体操作心法：
「和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。」[64]
　　张载强调人是要在「和乐」的心境中持续恒常地实践，才能变化「气质之性」，达到「天地之性」的。这也说明了追求「天德之位」并不是一件容易的事，急求不得，必须是在心境中直接化除急功近利的情绪才可得致的。这其中，骄吝是最大的毛病，骄吝的发生都在「无我」的功夫做得不够，一时情绪上来了就既骄且吝了，一觉得自己做得功夫强于别人了就骄吝了，这就是不够大以及不能化。如其言：
「大则不骄，化则不吝。」[65]
　　做人是不能骄傲的，做圣人更是不能骄傲，以为自己强于别人，就是没把别人看成自己，就是没有以天地万物为与我同体者，这还是私我之心作祟，君子「大位天德」为圣人时，就是要「以道为我」而大，不是私我的大，私我之大只是狂士而已，绝非圣人之境。如其言：
「以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。」[66]
　　前文言及「圣不可知」，为什么百姓不知圣人？这是因为百姓有私我之心，有私我之心时，主体并不是在天德流行的状态中，因此其流畅变化的意境便皆完全不能掌握，而处处受阻隔着。如其言：
「『鼓万物而不与圣人同忧』，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。」[67]
　　又言：
「圣不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之。」[68]
　　这都是说「私我」之心不化除，就是不能达到圣人的境界，当然也就不可能知道圣人的境界。以上诸文是从境界说功夫，是从对于境界的了解而说功夫的知识，功夫论的知识型态当然是多面向、多层次的，境界功夫是从境界说功夫，这也正是考验着我们的哲学基本问题意识的发展进程是否跟上了古代哲学家的真正心灵运思之路径。以下再引二文以证说同样的意思以为本节之结束：
「大而未化，未能有其大，化而后能有其大。」[69]
「神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能穷神知化。」[70]

五、批判道佛的理论建构
　　对于道佛的批判，张载在宋明诸儒中是属于较激烈的，他不仅旗帜鲜明地反对道佛，并且明确地建立儒学理论以对抗之，事实上，我们应该说，整个北宋诸儒的理论建构都是为着证说儒学高于道佛而进行的，只是各家则分别从不同的哲学基本问题意识下手入路，张载则是其中最为全面性的一位，并且还明确地伸说儒与道佛之同异辨正。
　　张载批评道佛的说法，前文多已提及，主要是张载自己的儒学本位的宇宙论及本体论的建构，至于以此为基础，用以批判道佛者，则仍有几种型态的差别，以下将整理归纳出张载理论批评的三个主要脉络：其一为以实有不虚批判佛教以世界为虚妄之说；其二为以有无统一批评老子道家之以有生于无之说；其三为以有无变化批评庄子道家之有长生不死之神仙之说。张载批评道佛之理论有时混和地说，有时即分析甚清，细疏之即有以上三路，三种批评意见是各有对象的，但是张载对这些对象的理解未必准确，张载自己有一套说这些被他批评的对象的知识状况，但是这些言说却不能说就已精确地掌握了对方，因此我们其实是藉由他对道佛的批评来认识张载自己思想的要点，而不是佛老庄三家，认识张载的哲学立场，他的理论建构当然是基于哲学立场，而对抗道佛的立场就是他自己的哲学立场，所以在这里其实正是最能见出张载思路的重要关键，亦即经由张在对佛老庄批判的知识立场就终于可以见出前述所有张载哲学体系知识陈述的根本缘由了。参见其言：
「知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏「有生于无」自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以「有生于无」，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。」[71]
　　本文即是作者寻绎张载对道佛批判意见是以「佛、老、庄」三线为对象的材料，如其言：「遂使儒、佛、老、庄混然一涂」，亦即儒应与佛老庄作区分，细读张载《正蒙》全书涉及批判道佛之语句，即确实呈现出针对佛老庄三种型态的批判意见。就本文而言，文脉中的意见则实为对于「佛」、「老」之批评，张载批评佛教的主要要点就在于指出佛教是以世界为虚妄的存在，「陷于浮屠以山河大地为见病之说」、「罔于恍惚梦幻」，而张载当然是主张世界的存在不论有形无形都是实有的，并且是有意义的。至于对老子的批评则是说他把天地万物的生灭现象说成「有生于无」，「入老氏『有生于无』自然之论」、「以『有生于无』为穷高极微之论」，其实天地是一个有无隐显的统体和谐，并没有这样的根本无的意境。关于张载由批评道佛以致陈述己说的部分，此处不再多说，以下将继续引文说明张载批评道佛的型态特征。另文言：
「天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。」[72]
　　此处所谓「彼语寂灭者往而不反」，是对佛教的批评，而「徇生执有者物而不化」，则是对于追求长生不死的神仙境界的批评，而这正是对于庄子神人说的批评型态，如其另文之言：「圣不可知谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。」[73]由此确知张载是把庄子当作主张追求神仙不死的知识型态，至于对老子的批评则是言其由无生有之有无之说，另见：「诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。」[74]
　　张载对老庄的批评意见其实是不相同的，但是重点是在张载认为自己是在面对一个讲宇宙始源是根本无的宇宙本体论以及一个讲现象不坏灭的神仙执有说，至于老庄是否就是如此，作者不以为然，但此处我们也不展开讨论老庄的思想真象的工作，只是就此点出张载自己设想的敌论的型态，从而更准确地理解张载哲学体系种种主张的根本用意。我们也可以这么说，主张「太和」时的「有无统体和谐」之义是为对付老子有生于无之论点，主张「太虚」时的无形本体必然散入太虚之说时是为对付庄子神仙说，而以有无统一无非教化皆是实有之说则是为批判佛教以山河大地为虚幻之说，于是张载则以自己的知识立场建构理论批判道佛而成就了他的儒学创作。
　　张载对佛教唯识学说还有一些批评，参见其言：
「成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。」[75]
「释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。」[76]
　　对于三教辨正问题，作者始终认为没有相应的主体知能时是无法论断它教的知识系统的，特别是道佛两教之世界观本就不以此在世界为唯一且真实永恒的世界，因此其价值立场自然有别，至于其证说世界观的功夫理论则应不仅只是一套知识学说，而是要进行具体实践，如果硬是要站在任何一教的世界观知识体系而来论说其它两教，那么这是永远没有理论的真正交流的，佛教唯识学说自然是佛教知识整体中的一个环节，张载以他的实有世界天道性命的说法来批评，确实只能是一场不能真有交谈的辩论，所以我们也只以此说作为认识张载知识立场的数据，而非认识佛教甚至批判佛教的有效材料。

伍、结语
　　本文藉由基本哲学问题诠释进路对张载哲学进行讨论，主要写作目的在呈现张载哲学的体系性建构，彰显张载理论建构的全貌。文中可知，张载论于「天地之性及气质之性」、「见闻之知及德性之知」、「魂魄」、「理」等概念都在后来的朱熹哲学中更灿然地被呈现，显见观念创造的力度。至于批判道佛的立场及立论方式，则几乎成了儒学对抗道佛的标准思路，未见后儒在批判道佛问题上有根本思路的超越，显见义理建构的深度。至于张载论说功夫的直截上提，显见心学绝非到象山、阳明才倡盛。其论说境界之观念，又与程颢之说近似。所以作者说，宋明儒学在张载手中已经是一套体系完备的理论，各个哲学基本问题的面向张载都已经提出创见、深入陈述了。问题只在我们于自己看待宋明儒学理论建构的知识意义了，也就是说是一个当代中国哲学方法论的道理争辩了。此义作者已有许多意见表述在对于劳思光牟宗三及方东美先生的理论讨论中，此处不再多论。总之，站在平等对待儒释道三学的诠释立场上，进行呈现传统哲学体系的客观知识面貌，即是作者目前的工作目标，以上对张载哲学的诠释即是以此目标来进行的，是为小结。

[1]本文为参加＂二零零三年东亚汉学国际会议＂而做，日本九洲大分县立艺术文化短期大学主办，初稿完成于二○○三年十月二十三日星期四。

[2]参见拙著：杜保瑞，2003年1月，＜对劳思光宋明儒学诠释体系的方法论反省＞，《世界中国哲学学报》第七期　页55至105。杜保瑞，2001年7月，＜当代宋明儒学研究与中国形上学问题意识＞，《辅大哲学论集第三十四期》页147－192。

[3]参见拙著：杜保瑞，2001年4月，＜对牟宗三宋明儒学诠释体系的方法论探究＞，《哲学杂志第三十四期》页120－113。杜保瑞，2001年7月，＜当代宋明儒学研究与中国形上学问题意识＞，《辅大哲学论集第三十四期》页147－192。

[4]杜保瑞，2003年6月，＜周濂溪境界哲学进路的哲学体系探究＞，《揭谛学刊》第伍期，页33至71，南华大学哲学系主编。

[5]参见拙作：杜保瑞，1999年11月30日，＜易传中的基本哲学问题＞，山东《周易研究》一九九九年第四期　山东大学中国周易学会主编。

[6]参见其言：「动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降伪聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也：反之为鬼，以其归也。」张载《正蒙》＜动物篇＞，《张载集》，汉京文化事业有限公司印行，1983年初版。以下引文同于此书，故将仅注篇名。

[7]参见其言：「气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。」张载《正蒙》＜动物篇＞。

[8]参见其言：「寤，形开而志交诸外也；梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取，饱梦与，凡寤《寐》【梦】所感，专语气于五藏之变，容有取焉尔。」张载《正蒙》＜动物篇＞。

[9]参见其言：「声者，形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类；两形者，桴鼓叩击之类；形轧气，羽扇敲矢之类；气轧形，人声笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。形也，声也，臭也，味也，温凉也，动静也，六者莫不有五行之别，同异之变，皆帝则之必察者欤！」张载《正蒙》＜动物篇＞。

[10]参见其言：「诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。」张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[11]张载《正蒙》＜太和篇＞。

[12]张载《正蒙》＜太和篇＞。

[13]张载《正蒙》＜太和篇＞。

[14]张载《正蒙》＜太和篇＞。

[15]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[16]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[17]张载《正蒙》＜太和篇＞。

[18]张载《正蒙》＜太和篇＞

[19]张载《正蒙》＜动物篇＞。

[20]张载《正蒙》＜太和篇＞。

[21]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[22]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[23]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[24]张载《正蒙》＜动物篇＞。

[25]张载《正蒙》＜天道篇＞。

[26]张载《正蒙》＜天道篇＞。

[27]张载《正蒙》＜天道篇＞。

[28]张载《正蒙》＜天道篇＞。

[29]张载《正蒙》＜太和篇＞。

[30]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[31]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[32]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[33]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[34]张载《正蒙》＜太和篇＞。

[35]张载《正蒙》＜太和篇＞。

[36]劳思光先生就说「张氏之系统仍是形上学与宇宙论混和之系统」。《新编中国哲学史》卷三上，页一七一。台湾三民书局，1990年11月六版。作者所使用的本体论名词与劳思光教授所使用的形上学名词有一定的差异，由于形上学这个辞语在其它当代学者的使用上有时候也包括了宇宙论问题，所以作者便舍弃形上学这个专有名词而使用本体论这个专有名词来和宇宙论问题作明确的区隔。

[37]参见拙著：杜保瑞，2003年月，＜董仲舒政治哲学与宇宙论进路的儒学建构＞，《哲学与文化月刊》第352期，页19至40。

[38]张载《正蒙》＜动物篇＞。

[39]参见其言：「地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天，如恒星不动。金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。镇星地类，然根本五行，虽其行最缓，亦不纯系乎地也。火者亦阴质，为阳萃焉，然其气此日而微，故其迟倍日。惟木乃岁一盛衰，故岁历一辰。辰者，日月一交之次，有岁之象也。」。张载《正蒙》＜参两篇＞。

[40]张载《正蒙》＜大心篇＞。

[41]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[42]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[43]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[44]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[45]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[46]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[47]张载《正蒙》＜大心篇＞。

[48]张载《正蒙》＜大心篇＞。

[49]张载《正蒙》＜大心篇＞。

[50]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[51]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[52]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[53]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[54]参见其言：「德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰「有命」，以言其气也；语富贵则曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉；不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。「舜禹有天下而不与焉」者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也；必曰「舜禹」云者，余非乘势则求焉者也。」＜诚明篇＞由此可见，因为张载也指出孔子并未得位，虽然他以「所乘所遇之不同」来解说，但这就表示了「气形」对得位已经形成决断性影响，因此「大德必得位」的命题张载不算是处理得很彻底的。

[55]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[56]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[57]张载《正蒙》＜天道篇＞。

[58]张载《正蒙》＜天道篇＞。

[59]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[60]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[61]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[62]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[63]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[64]张载《正蒙》＜诚明篇＞。

[65]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[66]张载《正蒙》＜大心篇＞。

[67]张载《正蒙》＜天道篇＞。

[68]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[69]张载《正蒙》＜中正篇＞。

[70]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[71]张载《正蒙》＜太和篇＞。

[72]张载《正蒙》＜太和篇＞。

[73]张载《正蒙》＜神化篇＞。

[74]张载《正蒙》＜太和篇＞。

[75]张载《正蒙》＜大心篇＞。

[76]张载《正蒙》＜大心篇＞。

以上为书籍的全部内容，祝您阅读愉快。