道德真经集义大旨 - (TXT全文下载)

上下二卷，以象两仪之妙用，九九八十一章，以应太阳之极数，令复通而为一。二谕之因名之曰通论，然心困焉而不能知，口辟焉而不能议。浩浩荡荡，不可得而形容。其首章始於道可道非常道，以明道之不可以情求也。末章终於信言不美善者不辩，以明道之不可以言传也。难终难穷、难测难识，仰之弥高，穷之益远，宜若登天然，似不可及也。原其大要，不过致虚极，守静笃，甚易知甚易行。而天下莫能知，莫能行，以开其兑而济其事也。古之善为道者，塞其兑，闭其门，挫其说，解其纷，心不散乱，安在道中，归乎虚静之本，复其性命之原。譬如万物生於根而归根也。归根复命，性修反德，德至同於初，复归於朴，与道同体，绳绳兮不可名，复归於无物，不生亦不灭，无我亦无名，存亡在己，出入无间。故随迎莫见，隐显莫测，不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，所以能遗物离人，而超然出乎天地阴阳度数之外也。大哉至圣神人，非此门而莫至。知者难言，行者目见，力少功多，要矣妙矣。学者当默识而深造之。若非深造自得，而求之以察，索之以辩，是犹坐井以观天，岂足以窥道德之仿髴耶？
　　赵实庵曰：妙道冲虚，先天立教，至真垂象，龙汉开图，师资承化而之三，劫运交缠而迄九。每於太极，方析浑沦，天地开而事简民淳，三皇作而制器尚象，无机无伪，乌有所谓礼仪？渐劫渐衰，尔乃散乎纯朴，岂经不作，寔文未彰。至言初授於有虞，终成治世；金口载传於姬室，大显玄章。虽累训於百王，又躬传於关令。昔在明皇，御注劝家藏之诏文，载承徽庙，圣言广吾宗之盛典，当时向慕，如在始青，奕世承休，永光有截。至于百家笺注，压轴盈车，各极其心，以诠密意，自非明代，莫遂遵行。皇天之未丧斯文，宜世也有兴乎道，尚悲元学久阙疏文，故三分以列科，庶听观之有总。敢期妙道，幽赐发明，将释此经，略以十门料简：初教起因由、二序教离合、三明宗达趣、四天人宗承、五三洞所摄、六明经殊胜、七明道运启期、八明通别、九明酬因酬请、十依文分判。
　　初、教起因由
　　传曰：法如乎伏羲而成乎尧，历舜禹汤至周而大备。幽厉之后，周室浸微，至老子时天下荡荡无纲纪文章，圣人不作，处士横议，诸疾恣纵，暴兵螫毒，民以摩斓，老子闵周室凌迟，人失性情，欲使之还淳返朴，归之太古，故作《经》，惟厚忠信，尚敦朴，薄礼义，绝圣弃智，使后世之人复见天地之纯，全古人之大体。老子与孔子同时，孔子过周问礼，谆谆之辞，主信与谦。孔子区区，明言仁义，辙环天下，席不暇暖，而时君世主无能用者。则曰凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。世以老子在周衰之日，不尚高明道德，不知孔子当时明言仁义，亦不能振於时哉。盖道者，仁义之总名。仁义不行，又焉取道。教起因由，其在是矣。
　　二、序教离合
　　天下之言道者多矣，殆不过有二说焉。一曰道者虚无恬淡寂寞也，一曰礼义法度政治也。尚虚无恬淡寂寞者为高明，循礼义法度者为中庸。夫以高明者为超脱之流，则隐於嵌岩，宿於枯槁，世无所赖其泽，是自摈而不用於世也。虽天下之大，弃之如弊屣，未肯以一毫累於其心，超然物外，谓之至人。以中庸者为治世之士，则修礼乐，正人伦，谨权量，制法度，世所以赖其为治，是行道而济世者也。既涉中庸，视上古鸿荒未肯以一言载乎其书，处於方内，谓之贤人。是二者定分之后，直若冰炭不相该贯。於戏，是岂真知大道者哉？不思之过尔。夫高明与中庸，同乎圣人之一道，出於圣人之一心，圣人全德，一出一处，无非内圣外王之道也。向所谓虚无恬淡寂寞，非徒为去世遗累之学，以此三者养正也。《易》曰：蒙以养正，圣功也。隐而未显，故曰内圣。兴事造业，故曰外王。虚无也，无用而为众用之祖；恬淡也，无用而为天下之味；寂寞也，至静而为制动之机。德全於此，出而治天下为可也。故物蓄而有礼，刻制以为义，缘情而制法，观天而为度，然后出治之道大明矣。初岂不由性，尽性则知天，性明即通道。《尧典》称尧曰钦明文思，则尧之成政谓之无为。无为之功，皆本於道，是岂道与世特分而为二耶？情生於性，性裂为情，水荡为波，波止为水，其实一也。若谓高明之道与夫中庸更为背驰，非吾圣人作经之意也，向所谓不思之过尔。老子以周衰道微，人失性情，故说上下二经，语夫大全，以救天下后世之失。后之人不明其旨，分之以为方内方外之学。中庸与高明之殊，一是一非，或去或取，三代以还，学者多方，或居一偏，或由一曲。不该不偏，岂能深明治道哉？殆非圆机之圣人不可得而明矣。汉文以敦朴为天下先，区区仅治；晋室以清谈而败俗，浸久而亡。吾谓道德为难知为难行者，以此。或者取其书而读之、茫然而不晓，以谓非圣人之说，岂真知道德者哉？然五千言分其用则有三，一曰无为之道，二曰长生之道，三曰治世之道。谓大道为虚无，而虚无之中有治世之法。谓治世为大道，而治世即大道绪余之功。至於治心养性，金液还丹之方，不可一理而推之。忘言为尽虑，则知上下二经吻合万法。沤和方便，无所往而不通者矣。
　　三、明宗达趣
　　《经》曰：言有宗。《庄子》曰：不离於宗。谓之天人宗本也。序所以顺其理，故曰语道必有序，语道而非其序又安取道？先明宗趣，然后原始要终也。老子作经，先道而后德。庄子九变，先明天而道德次之。庄子之言，事之序也，故先明天。老子之言，道之序也，故首曰道。道以无宗为宗，无祖为祖。圣人作经，以因为主，所因者道，以道为宗，道性至玄。以常极妙，妙极返无，故常道无名，常名无物，有复归无，有无一致。既升玄也，事理兼忘；既入兼忘，重玄始显。善恶初分於六对，妙观速转於无为，出则纵横，入而寥阗，道之大本，实自无为。色空存达人之妙观，无事觉圣人之生定，语非破妄，道必有留，袪除未尽，则不入空空，空空两无，而切防顽钝，谓之清浄。须心月以朗明，谓之无为。存性天而焕若此宗主空虚无物也。庄子曰：以懦弱谦下为表，空虚不毁万物为实。若乃道分宗振，性命两殊，性宗则破约归真，命本则深根固蒂。从无入有，仙人存修练之功；自有入无，性理契冲虚之地。要其极致，道本无为，欲明宗趣，以道为宗，虚无为趣。今分宗趣，别有五对。一教义对教说为宗，义意为趣。二双明对有无为宗，同玄为趣。三约己对柔弱为宗，自胜为趣。四正因对修真为宗，长生为趣。五神化对敦朴为宗，复古为趣。
　　四、天人宗承
　　道与德同也，天与人一也。知同而同之，则大同。知一而一之，则大一。德知有道，则升德而会。道人知有天，则以人而修。天道杳难知，人与天隔。欲通之者，必本於圣人。圣人已矣，则本之经图。考经而知道，则自人而之天。得意而忘象，则由德而入道。太上老君极道之圣人，历劫应化。及乎周衰，明道德以训世。经之旨，以一代所主，则战国之时有小国以下大国，大国以下小国之语。至乎屡言用兵为不祥之器，皆以当世之事以训时主。及言常道，则丹青万世，鼓吹百灵，垂之无穷者也。使道还隆古，则返淳而复朴；治心养性，则返老而还童；涤除万行，则微妙玄通。天子修之则享太平，诸侯守之则镇邦国，卿大夫守之则忠孝，士庶人守之则纯和，方士修之则升真，兵家守之而善胜。此人道之承流也。
　　五、三洞所摄
　　如当部以常道常名，无为清静，无有入无间，视之不见，听之不闻，用之不既，象帝之先，此皆无上大道，非色象可缘。又言六对不齐，宠辱若惊，后身外身，不争柔弱则中小之分。又治人事天莫若啬，治大国若烹小鲜，太上下知有之，无为而民自化，又近平常道分。自修之身及家国天下，曰小以之大，曰慈曰俭不敢为天下先，从爱以及恭用兵，以丧礼处之，沉机有微明之语，如上皆治身之教。又谷神不死，实腹虚心哉，营魄而抱一，精作而会神，恍惚杳冥而有信，与夫易知易行而人莫能知莫能行，此又进乎九丹长生之诀，修练门中系上乘分由，是则谁能定指其宗乘耶？今详味此经，言命有事有理，该贯总摄，互相包含，谓之顿而非无顿也，谓之渐则渐亦兼言当，此经性命混融，自为圆教，酬因酬请，则尹喜为宗，无论无诵，总契经分，大率道之一字已极虚玄。至於修真养命，炼气养神，虽同超证之门，大存制死之术，固常融命理而入道。证极道而无为，故诸经则制命为先，穷极五行变化。
　　六、明经殊胜
　　语道之大，必师其全。语神之功，必主乎变。苟以道为虚寂，魂处灭亡，木石同躯，禽虫类性，岂能通其变邪？诸经出乎道而三乘互差，一性昧其筌而多岐竞裂。故示无为以不言，阐长生以关键，推五行於隐伏，辩药石於寒温，明运度於兴衰，禁邪异於符箓。经图诰诀，别趣殊宗，虽同真一之门，未蹑混融之理。较量殊胜，岂类本经，略举胜因，明十六种：一、以常而尽万法；二、以玄而同有无；三、以示又玄为众妙之门，四、以无为为有为之体；五、以不胜为大胜；六、以无乐而言乐；七、以有数而隐数；八、以大宝为神器；九、以退为进而用兵；十、以言无事而定天下；十一、以复季世而还隆古；十一不以大似不肖物咸归之；十三、以抱一为治身治国之道；十四、以简略而包群经；十五、不言性而性理咸着；十六、总包道德性命而一一证实。以兹研究诸经理趣，岂比大同妙用，神工乌能备举。
　　七、明道运启期
　　天运靡常，得乎时而道斯兴矣。大道无数，同乎人而数所系焉。粤自五劫晦明，元尊抚运，三皇已降，历代宗承，或去取之因时，或兴亡之在事。粤若轩辕禀箓，夏禹传符，尧舜授经，周朝显迹。秦王汉武探求不死之方，窦后孝文笃奉真元之教。唐尊圣祖，学举玄纲。逮宋徽宗渊衷湛挣，睿智光辉，受帝心秘密之言，续道祖将残之命，范传金箓，宫敞神霄，制飞天法轮道藏之文，训混元皇帝道德之旨，广开元学，诏簪褐以三舍之科，宠示道宫，赐掌教以近臣之秩，至于天文宝箓、诗颂符图，皆万世之所未闻。向一时而铺张遽出，人莫可议。事是非常，只因颓运之交，疑有清谈之失，曾不知劫传有日，教亦待时。汉祚隆而河上谈玄，唐室兴而老君示现。世将成治，道不虚行，益增蕊笈之光，当复太平之序。《度人》曰四万劫传。《庄子》曰万世一遇，欲求玄解，姑用筌蹄。披乘之人，无忘大教。
　　八、明通别
　　凡经有通别，通谓通序，别为别序。通序者，论一经之大旨；别序者，经义逐章开陈。若《度人经》前序后序中序，有前章后章，而隐语不在三章之类。今当部若论通别，当以道德为通，八十一章为别。
　　九、明酬请
　　酬因酬请者，当部经首无尔时老君在甚处，为甚人说，如无因请。若考之经传，老君为关令尹喜说。又云先为帝舜说。今直指中周老君为喜说，因为性命之本，大因缘事也。酬则酬喜，临关遮道，邀驾请求妙训，是亦因请明者。按《西升经》关令尹喜见气斋待遇宾，为说道德，列以二篇，其事详矣。
　　十、依文分判
　　经分三分，谓序分、正宗分、流通分。当部首无请问之语，是缺序分；末无信受奉行之语，是缺流通分。今特取葛仙翁序语为序分，八十一章为正宗分，道德推行於世为流通分。又按《灵宝经》发题云：凡经以极果为序，以因为正，以悟为流通。
　　邵若愚曰：道者，以无为显实有为特权，即有明无，悟无却智，此理也。德者体道为法而施於事，此事也。道德二字，包含而无所不至，所陈阶梯次第，缘道有浅深，德分内外，若不明阶梯，罔纯互谤。夫大道者，寂然至虚，无形无名而不可言。其为书者，无以记之，故曰大易。大易者，未见气也。大易动则始见一气之初，故曰太初。老子指一气强名曰道。孔子曰：形而上者谓之道。释氏陈四谛，亦曰道。故知三者垂教，总备於有也。若不从有，焉可以无明无、以有明无，故道有浅深尔。大易者，虚无也。因动为有之初，故曰太初。有气为形之始，故曰太始。气形相合，而生刚柔之质，故曰太素。气形质具，未相离之问，名曰混沌。混沌既分，阴阳相荡，一气居中，万物生焉。故老子曰道生一，一生二，二生三，三生万物。是故圣人仰观俯察，体天尊地卑，用之则为官长，而明王道。立五常百行，以正君臣父子夫妇之制，以治人理。夫大道者，无名无迹，无死无生，万劫长存而不变易，尊高无上，妙不可言。夫上德者体无为为用，以一为法而治天下，万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。下知有之而不见宝，万物将自化，所以无败无失者，盖为无为则无不治矣。若失之，则执一而徇有为，而为内德。夫下德者体一为用，以阴阳为法而治天下，故孔子一以贯之。善建者得一为正，万物将自宾。若夫一则徇五常百行，於事而为外德。夫内德者，抱一也。盖一者国之母，生之根，抱一不离则根深柢固，乃长生久视之道。孔子谓之至德，而以道为本也。又名中庸者，喜怒哀乐未发，心在阴阳之中。释氏谓之中道。玄门失之则唠。阴阳潜运，而为法术。夫外德者，从五常百行修於身。孔子谓之敏德，而以行为本也。处柔弱不争若水、而攻坚强如慈俭，若拙讷之类，皆是也。失之则殢，智巧华薄，骋强梁驰田猎，而贵货居宠辱矣。夫道甚易知，甚易行，而人好径，故其出弥远，其知弥少。大道平易，而在不为而成。以要言之，皆归无欲。不欲以静，清静为天下正。老子不言药、不言仙、不言白日升天者，止言道德而非术也。
　　道德真经集义大旨卷中竟
　　道德真经集义大旨卷下
　　凝远大师常德路玄妙观提点
　　观事月屋刘惟永编集
　　前朝奉大夫行太府寺簿兼枢
　　密院编修官石潭丁易东校正
　　程泰之《意总》
　　明总上
　　世之尊老氏者，曰圣智仁义，治之有具者，皆不出乎下形而器者耳。老氏也者，据道本而淮器原，则是五三六经，皆当受其覆冒也。及其有疑於老，则又异矣。曰天下所恃以治者，仁义礼乐刑政，如农人之未耜、工师之斧斤也，无是器则无是用。使圣智仁义而可去也，则是徒手无操而望天下自治，古今必无之理也。此二议者，皆自主其见，而不能参言道器之本末者也。若使道不藉器，则老氏所主当专於无矣。然而兵刑税货、舟车械用，凡道之品器者悉将资以为治，则是未尝或能遗有也。不能遗有，则是圣智仁义故在也；安得而云空不适用也？若曰道之上乎形器者，必待老语与之开明，则夫阐太极以立乾坤，造书契以生礼法，开辟以来未有能先《易》而言者矣。道若器固皆在《易》，而何所待於晚出之老氏也？则夫尊老氏而谓上乎五三六经、疑老氏而谓其空虚无用，皆不得为知老氏者也。乃若老氏之高致，则有在矣。知道之奥而谈无，曲尽其妙，运器以道，而在有不局於有，凡六经主於纪迹而不暇究言者，此书实皆竭告也。则《论》、《孟》之所务明者，於此乎加详矣。是故其书得与六经并行也。
　　明总下
　　或曰：圣贤谈道本以明世也。苟如若言，则是有怀不尽也。曰：是有两说也。其人未可与言而与之言，则徒言也。吾意欲致而言不能既，则又能姑发其端而已也。且如人心道心之合，固有中矣。而精一之理非尧则不能以授，非舜则不能以受也。是岂容人人得预也？一贯之道，惟曾子能出一唯，而子贡不能也。四时之行，百物之生，子贡虽得闻之，而亦不能有复也。至其性与天道，隐於文章之中，则虽子贡初年亦遂不得预闻矣。凡此之类，是皆六经《论》、《孟》不尝究极者也。若夫老氏写其超绝之见，以期万世而一遇大圣焉，则所期者远，故不待亲见可受之人，而后始以其语授之也。是故天地所始，造化所起，道德所底，皆穷根极以畅达之，立等级以次比之，故儒之探妙资详者，非是则无即也。课其功用，岂独不戾於儒哉？是直儒伦之大助矣。若能平心以观，识其矫，而要其归，则三圣易蕴，固已披展言下，自《诗》《书》以往，其襟要益当总是矣。
　　有无
　　以形而言有无，则自未为天地以上，皆可名以无。既为天地矣，不以人物事为器具，则皆当名以有也。此以其形而命有无者也。世人闻老、氏贵无，而疑其表裹之皆无形体也，则固不适於用矣。岂知老氏之谓有无也者，道器交相输载，而不可泛以形求也哉？且夫混成也，玄也，又玄也，其探至於不可见闻，搏执则其为无也，极矣。而天若地方且由之以生，则此之一无岂不盘函万有也哉？及其出而为有也，天地之产，是为人物，而人物皆蕴元气也。大道之派是为德仁义礼，而德仁义礼皆函大道也。则凡云万有者，又皆分载混成之一无也。於此致察，而后始见有无之本末也。是故《易》之肇言大道也，亦虑夫世人不知本末之相须矣。於是合道器以为一初，而随所形见以名其出也，故其形见而上者则名之曰道，形见而下者则名之曰器。上下云者，犹曰一物之内有升而在上、降而在下者，且非可析升降以为两体也。火之在薪也，其上腾而虚者为焰，下着而实者为炭。焰炭也者，正从一火而分升沉焉。若曰上腾而焰者为火，其着下而炭者不得为火，则人人知其谬误也。此於道器上下之喻，最其切近而易见者也。老子祖《易》以言道，而皆变其称谓，故道器之名，转为有无；而上下之名，变为妙徼。此特欲自立己，则以示无所师承焉耳。其理则无彼此之异也。妙徼云者，亦并上下之语，而借一物之表之里，以分谕器道焉耳也。凡物之已有体质者，与夫事为之已有迹状者，无间乎泰山之与秋毫，范围之与洒扫，上必有下，里必有表，则是道器未尝相离也。然则老氏之贵无也，以其在本而该也，非乐其空虚也。及其贱有也，亦恶其处有而拘焉耳矣。不曰一涉有具，而遂不为道用也。
　　有中之无上
　　即形而分有无，则凡在道者为无，在器者为有。其别尚易以见也。及夫道已为器，则有体有质矣。体质具而真无不可复见矣。今谓老氏而能主无运有也，则夫体质之中於何取无也？曰有中固自载无。而此之无也，最其难言也。顾夫事事物物之中，其虚实悉常对立。则夫人而可与知也。实者，即其体质也；虚者，即其不着体质而能御此之实者也。故夫实中之虚，即有中之无也。老子盖尝明表此理以示人矣。其要语曰：三十辐共一毂，当其无有车之用。故有之以为利，无之以为用。夫车之所以可运者，以其辐毂之备也，则辐毂之在车也，正其有焉而实者也。至於发軵辗地，乃在辐毂，体质皆无之外，则其用不属乎有而遂属乎无矣。是理也，即有能载无，而无能运用，最其可证者也。故老氏遂以此理传之人事，而用以发明其教也。其曰有之以为利者，犹曰营而致之以足其具也。无之以为用者，犹曰杀而损之以致其用也。其具已足而无以运之，则其车亦不能以自行，故辐毂者车之得有也。而车所从运，则非车之所有也。非车所有，则宜乎其命以为无也。此老氏求以无之而始为已用者也，是为老氏超有用无之则也。故虽道之形见乎器者，每下愈实如兵如刑者，则亦不屑与明也。是故恬淡慈哀，兵之则也；恤赖民生，待其自重而畏死，然后取不俊者以致戮示戒，是其用刑之则也。夫恬淡慈哀，岂其干戈杀伐之所有欤？而夫无狭其居、无厌其生者，亦非刀锯斩刈之具所尝与谋也。老氏乃取二义以冠兵刑之上，则其主无运用之理，昭乎其可明者也。究其极致，是且出兵言兵、超刑言刑、使兵刑反为我用，而我常不为兵刑所束，是然后得为老氏所贵之无，而非世人指为无用之无也。
　　有中之无下
　　是理也，岂惟老氏言之，孔孟亦尝言之矣。曰：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。曰：仁者无敌。夫两造交攻，乃始为讼；两军相加，乃始为敌。有