仁学 - (TXT全文下载)

之，自讳之，岂不以此中有至甘焉，深耽笃嗜，惟恐人之讥责，而早为之地耶？迂儒乃曰："以此防民，民犹有踰者，奈何去之？"是果以防为足断淫耶？淫者自淫，防岂能断耶？不淫自不淫，抑岂防之力耶？且逆水而防，防愈厚，水力亦愈猛，终必一溃决，泛滥之患，遂不可收拾矣。水患，防所激成，淫祸亦禁与耻与讳所激成也。俗间妇女，昧于理道，奉腐儒古老之谬说为天经地义，偶一失足，或涉疑似之交，即为人劫持，箝其舌，使有死不敢言，至于为人玩弄，为人胁逃，为人鬻贩，或忍为婢媵，或流为娼妓，或羞愤断吭以死。而不知男女构精，特两机之动，毫无可羞丑，而至予人间隙也。中国医家，男有三至、女有五至之说，最为精美，凡人皆不可不知之。若更得西医之精化学者，详考交媾时筋络肌肉如何动法，涎液质点如何情状，绘图列说，毕尽无余，兼范蜡肖人形体，可拆卸谛辨，多开考察淫学之馆，广布阐明淫理之书，使人人皆悉其所以然，徒费一生嗜好，其事乃不过如此如此，机器焉已耳，而其动又有所待，其待又有待，初无所谓淫也，更何论于断不断，则未有不废然返者。遇断淫之因缘，则径断之。无其因缘，盖亦奉行天地之化机，而我无所增损于其间。佛说："视横陈时，味同嚼蜡。"虽不断犹断也。西人男女相亲，了不忌避，其接生至以男医为之，故淫俗卒少于中国。遏之适以流之，通之适以塞之，凡事盖莫不然，况本所无有而强致之，以苦恼一切众生哉。遇断杀之因缘，亦径断之，可也。即不断，要不可不断于心也。辟佛者动谓断淫则人类几绝；断杀则禽兽充塞。此何其愚而悍也！人一不生不灭者，有何可绝耶？禽猷亦一不生不灭者，将欲杀而灭之乎？野处之禽兽，得食甚虽，孳衍稍多，则无以供，虽不杀之，自不能充塞。其或害人，乃人之杀机所召，不关充塞不充塞也。家畜之禽猷，尤赖人之勤于牧养，刍豢偶缺，立形衰耗。明明人将杀之，而故蕃之，岂自能充塞乎？以论未开化之游牧部落或可耳，奈何既已成国，既艰食而粒我，犹为口腹残物命，愈杀以愈生，顽反谓杀之始不充塞乎！故曰：世间无淫，亦无能淫者；世间无杀，亦无能杀者。以性所本无故。性所本无，以无性故。

　　十一

　　或虽曰："草木金石，至冥也，而寒热之性异；鸟兽鱼鳌，至愚也，而水陆之性异。谓人无性，毋乃不可乎？"曰：就其本原言之，固然其无性，明矣；彼动植之异性，为自性尔乎？抑无质点之位置与分剂有不同耳。质燕不出乎六十四种之原质，某原质与某原质化合则成一某物之性；析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性；即同数原质化台，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。纷纭蕃变，不付纪极，虽聚千万人之毕生精力治化学，不能竟其绪而宣其蕴，然而原质则初无增损之故也。香之与臭，似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦质点布列，微有差池，致触动人鼻中之脑气筋，有顺逆迎拒之异，故觉其为香为臭。苟以法改其质点之聚，香臭可互易也。此化学家之浅者，皆优为之。乌睹所谓一成不改之性耶？庖人之治疱也，同一鱼肉，同一蔬〈劳〉，调和烹煮之法又同，宜同一味矣，而或方正切之，或斜切之，或以藿叶切之，或脔之，或糜之，或巨如块，或细如丝，其奏刀异，其味亦因之而不同矣。此岂性也哉？由大小斜正之间，其质点不无改变，及与舌遇，遂改变舌上脑气筋之动法，觉味有异耳。故论于原质，必不容有寒热云云诸性，明矣。然原质犹有六十四之异，至于原质之原，则一以太而已矣。一故不生不灭；不生故不得言有；不灭故不得言无。谓以太即性，可也；无性可言也。

　　十二

　　不生不灭有征乎？曰：弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合，用其已然而固然者，时其好恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而已；岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉？矿学之取金类也，不能取于非金类之矿；医学之御疵疠也，不能使疵疠绝于天壤之间。本为不生不灭，乌从生之灭之？譬于水加热则渐涸，非水灭也，化为轻气养气也。使收其轻气养气，重与原水等，且热去而仍化为水，无少减也。譬于烛久爇则尽跋，非烛灭也，化为气质流质定质也。使收其所发之炭气，所流之蜡泪，所余之蜡煤，重与原烛等。且诸质散而滋育他物，无少弃也。譬于陶〈植〉，失手而碎之，其为器也毁矣。然陶〈植〉，土所为也。力其为陶〈植〉也，在陶〈植〉曰成，在土则毁；及其碎也，还归乎土，在陶植曰毁，在土又以成。但有回环，都无成毁。譬如饼饵，入胃而化之，其为食也亡矣；然饼饵，谷所为也，力其为饼饵也，在饼饵曰存，在谷曰亡，及其化也，还粪乎谷，在饼饵曰亡，在谷又以存，但有变易，复何存亡？譬于风，朝南而暮北，昨飓而今飔，由质点动静往来疾徐之互殊，而此风即彼风，非此生而彼灭也。譬于雨，东云霖而西云曦，秋患旱而春患潦，由地气寒热燥湿舒郁之所致，而上之霂霢，即下之渊泉，川之泛滥，即陆之蒸润，非于霄生而于壤灭也。譬于陵谷沧桑之变易：地球之生，而不知几千几百变矣。洲渚之壅淤，知崖岸之将有倾颓；草木金石之质，日出于地，知空穴之终就沦陷；赤道以还速而隆起，即南北极之所翕敛也；火期之炎，冰期之冱，即一气之所舒卷也。故地球体积之重率，必无轩轾于时；有之则畸重而去日远，畸轻而去日近，其轨道且岁不同矣。譬于流星陨石之变：恒星有古无而今有，有古有而今无；彗孛而有循椭圆线，而往可复返，有循拋物线而一往不返。往返者，远近也，非生灭也；有无者，聚散也，非生灭也。木星本统四月，近忽多一月，知近度之所吸取。火、木之间依比例当更有一星，今惟小行星武女等百余，知女星之所剖裂，即此地球亦终有陨散之时，然地球之所陨散，他星又将用其质点以成新星矣。王船山之说《易》，谓："一卦有十二爻，半隐半见。"故《大易》不言有无，隐见而已。孔子之论礼，谓："殷因于夏，周因于殷。"故礼有不得，与民变革损益而已。凡此诸谊，虽"一一佛有阿僧祇身，一一身有阿僧祇口"，说亦不能尽。

　　十三

　　好生而恶死也，可谓大惑不解者矣！盖于"不生不灭"瞢焉。瞢而惑，故明知是义，特不胜其死亡之惧，缩朒而不敢为，力更于人祸所不及，益以纵肆于恶，而顾景汲汲，而四力蹙蹙，惟取自快慰焉已尔，天下岂复有可治也！今夫目力所得而谛观审视者，不出寻丈，顾谓此寻丈遂足以极天下之所至，无复能有余，而一切因以自画，则鲜不谓之大愚。何独于其生也，乃谓止此卒卒数十年而已，于是心光之所注射，虽万娈百迁，终不出乎饮食男女货利名位之外？则彼苍之生人，徒以供玩弄，而旋即毁之矣乎？呜呼，悲矣！孔曰："未知生，焉知死。"欲明乎死，试与论生。生何自？而生能记忆前生者，往往有之。借曰生无自也，则无往而不生矣。知不生，亦当知不灭。匪直其精灵然也，即体魄之至粗，为筋骨血肉之属，兼化学之医学家则知凡得铁若干，余金类若干，木类若干，磷若干，炭若干，小粉若干，糖若干，盐若干，油若干，水若干，余杂质若干，气质若干，皆用天地固有之质点粘合而成人。及其既敝而散，仍各还其质点之故，复他有所粘合而成新人新物。生固非生，灭亦非灭。又况体魄中之精灵，固无从睹其生灭者乎。庄曰："善吾生者，乃所以善吾死也。"此言最为学道入圣之始基。由是张横渠有"太和"之说，王船山有"一圣人死，其气分为众贤人"之说；其在耶，则曰"灵魂"，曰"永生"；在佛则曰"轮回"，曰"死此生彼"。或疑孔子教无此，夫《系易》固曰："原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状"，何为不言乎！英士韦廉臣着《古教汇参》，杂陈东西古今之教，至为殽赜，有极精微者，亦有荒诞不可究诘者。然不论如何精微荒诞，皆用相同之公理二：曰"慈悲"，曰"灵魂"。不言慈悲灵魂，不得有教。第言慈悲，不言灵魂，教而不足以行。言灵魂不极荒诞，又不足行于愚冥顽梗之域。且荒诞云者，自世俗名之云尔，佛眼观之，何荒诞之非精微也？鄙儒老生，一闻灵魂，咋舌惊为荒诞，乌知不生不灭者固然其素矣！今使灵魂之说明，虽至誾者犹知死后有莫大之事，及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贪着厌离之想。知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹。此以杀为不死，然己又断杀者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，强夭阏之使死而又生也。是故学者当知身为不死之物，然后好生恶死之惑可袪也。谭嗣同曰："西人虽日为枪炮杀人之具，而其心宜别有所注，初不在此数十年之梦幻。所谓顾〈误〉天之明命，众惑尽袪而事业乃以勃兴焉。"或曰："来生不复记忆今生，犹今生之不知前生。虽有来生，竟是别为一人，善报恶报，与今生之我何兴？"则告之曰：达此又可与忘人我矣。今生来生本为一我，而以为别一人，以其不相知也。则我于世之人，皆不相知，皆以为别一人，即安知皆非我耶？况佛说无始劫之事，耶曰"末日审判"，又未必终无记忆而知之日也。若夫道力不足任世之险阻，为一时愤怒所激，妄欲早自引决，孱弱诡避，转若恶生好死者，岂不以死则可以幸免矣。不知业力所缠，愈死且愈生，强脱此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，虽百死复何济？《礼》于畏、压、溺谓之三不吊，孟曰："知命者不立乎岩墙之下。"此修身俟命之学所以不可不讲，而轮回因果报应诸说所以穷古今无可诎焉。

　　十四

　　虽然，西人言灵魂，亦有不尽然也。同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人、为动物、为植物、为金石、为沙砾水土、为屎溺。乃谓惟人有灵魂，物皆无之，此固不然矣。佛说："入化为羊，羊化为人。"而恶道中有畜生一道。人不保其灵魂，则堕为动物；动物茍善保其灵魂，则还为人。动物与人，食息不能或异，岂独无灵魂哉？至若植物，似于人远矣。然亦食渊泉雨露，息炭养二气也。非洲之毒草，则竟有食人物血肉者。人之肺在内，植物之肺在外，即叶是也。悉去植物之叶，而绝其萌芽，则立槁矣：无肺固无以呼吸矣。西人谓《诗》"东门之杨，其叶肺肺"，体物象形，为最工致。此亦训诂之奇而确者。至若金石、沙砾、水土、屎溺之属，竟无食息矣，然而不得谓之无知也。何以验其有知？曰：有性情。何以验其有性情？曰：有好恶。有好恶，于是有攻取；有攻取，于是有异同；有异同，于是有分合，有生克。有此诸端，苦家乃得而用之。夫人之能用物，岂有他哉！熟知其好恶之知，而慎感之已耳。推此则虚空之中，亦皆有知也。而世咸目植物以下者为无知，直不当以人所知之数例之，所以疑莫能明。人之知为繁，动物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之倾日，铁之吸电，火之炎上，水之流下。知虽一端，要非人所不能有也。在人则谓之知，在物乃不谓之知，可乎？且夫人固号为有知矣，独是所谓知者，果何等物也？谓知出乎心，心司红血紫血之出纳，乌睹所谓知耶？则必出于脑，剖脑而察之，其色灰败，其质脂，其形洼隆不平，如核桃仁；于所谓知，又无有也。切而求之，心何以能司血？脑之形色何所于用？夫非犹是好恶攻取也欤？人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟数多寡异耳。或曰："夫如是，何以言无性也？"曰：凡所谓有性无性，皆使人物归于一体而设之词，庄所谓道行之而成，物谓之而然也。谓人有性，物固有性矣；谓物无性，人亦无性矣。然则即推物无知，谓人亦无知，无不可也。今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂，是物无以太矣，可乎哉？西人论心灵，进穷艳丽之所本，因谓齿角羽毛，华叶附〈菁〉，云谲波诡，霞绚星明，凡物皆能自出其光彩以悦人。然则其中莫不有至精灵者焉，何复自背其说，谓物无灵魂？故知此必不然矣。抑彼更有大谬不然者，既知灵魂之后果为天堂地狱，或永苦，或永乐，独不明灵魂之前因为何，求之不得，乃强为之说曰："人皆有罪。"似矣，罪于何起？则又强为之说曰："始祖亚当、夏娃，及历代祖宗所遗之罪。"夫前人之罪，前人实承之，于后人何与？罪人不孥，人法犹尔，岂天之仁爱乃不逮人乎？且彼所重者灵魂，而原罪于前人，是又专重体魄矣。体魄为前人所遗，岂灵魂亦前人所遗乎？然则前人之灵魂又何往？若谓转为后人之灵魂，是一性自为轮回，与其教之宗旨不合，与永乐永苦尤不合也。审是，则灵魂亦自有罪而自受之；自无始来，死生流转，曾无休息，复于生体魄不生灵魂之前人何与也？《易》虽有"余庆余殃"之说，殆以观形起化言之，所谓余者，庆不一庆、殃不一殃之谓，必非余而遗诸后人矣。乃中国之谈因果，亦辄推本前人，皆泥于体魄，转使灵魂之义晦昧而不彰，过矣！失盖与西人同耳。泥于体魄，而中国一切诬妄惑溺，殆由是起矣。事鬼神者，心事之也，即自事其心也，即自事其灵魂也，而偏妄拟鬼神之体魄，至以土木肖之。土木盛而灵魂愚矣，灵魂愚而体魄之说横矣。风水也，星命也，五行也，壬遁也，杂占杂忌也，凡为祸福富贵利益而为之者，皆见及于体魄而止。不谓儒之末流，则亦专主体魄以为教。其言曰："吾所以异于异端者，法度文为，皆自亲而及疏也。彼墨子之兼爱，乱亲疏之言也。"呜呼，墨子何尝乱亲疏哉！亲疏者，体魄乃有之。从而有之，则从而乱之。若失不生不灭之以太，通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？亲疏且无，何况于乱？不达乎此，反诋墨学，彼乌知惟兼爱一语为能超出体魄之上而独任灵魂，墨学中之最合以太者也。不能超体魄而生亲疏，亲疏生分别。分别亲疏，则有礼之名。自礼明亲疏，而亲疏于是乎大乱。心所不乐而强之，身所不便而缚之。缚则升降拜跪之文繁，强则至诚恻怛之意汨。亲者反缘此而疏，疏者亦可冒此而亲。日糜其有用之精力，有限之光阴，以从事无谓之虚礼。即彼自命为守礼，亦岂不知其无谓，特以习俗所尚，聊伪以将之云耳。故曰："礼者，忠信之薄，而乱之首也。"夫礼，依仁而着，仁则自然有礼，不待别为标识而刻绳之，亦犹伦常亲疏，自然而有，不必假立等威而苛持之也。礼与伦常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉。

　　十五

　　不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中自有之微生灭也。不生不灭，至于佛入涅盘，蔑以加矣，然佛固日不离师子座，现身一切处，一切入一，一入一切，则又时时从兜率天宫下，时时投胎，时时住胎，时时出世，时时出家，时时成道，时时降魔，时时转法轮，时时般涅盘。一剎那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法界生灭。求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息，过乎前而未尝或住。是故轮回者，不于生死而始有也，彼特大轮回耳。无时不生死，即无时非轮回。自有一出一处，一行一止，一语一默，一思一寂，一听一视，一饮一食，一梦一醒，一气缕，一血轮，彼去而此来，此连而彼断。去者死，来者又生；连者生，断者又死。何所为而生，何所为而死，乃终无能出于生死轮回之外，可哀矣哉！由念念相续而造之使成也。例乎此，则大轮回亦必念念所造成。佛故说"三界惟心"，又说"一切惟心所造"。人之能出大轮回与否，则于其细轮回而知之矣。细轮回不已，则生死终不得息，以太之微生灭亦不得息。庄曰："藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。"吾谓将并壑而负之走也。又曰："鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽。"吾谓并薮泽亦一已翔者也。又曰："日夜相代乎前。"吾谓代则无日夜者。又曰："方生方死，力死力生。"吾谓力则无生死也。王船山曰："已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。"吾谓今日者即无今日也。皆自其生灭不息言之也。不息故久，久而不息。则暂者绵之永，短者引之长，涣者统之萃，绝者续之亘，有数者浑之而无数，有迹者沟之而无迹，有间者强之而无间，有等级者通之而无等级。人是故皆为所瞒，而自以为有生矣。孔在川上曰："逝者如期夫，不舍昼夜。"昼夜即川之理，川即昼夜之形。前者逝而后者不舍，乍以为前，又以居乎后，卒不能割而断之曰孰前孰继也。逝者往而不舍者复继，乍以为继，适以成乎往，卒不能执而私之曰孰往孰继也。可摄川于涓滴，涓滴所以汇而为川；可缔昼夜于瞬息，瞬息所以衍而为昼夜。亦逝而已矣，亦不舍而已矣。非一非异，非断非常。旋生旋灭，即灭即生。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之之微生灭，固不容掩焉矣。

　　十六

　　今夫我何以知有今日也？比于过去未来而知之。然而去者则已去，来者又未来，又何以知有今日？迨乎我知有今日，则固已逝之今日也。过去独无今日乎？乃谓之曰过去。未来独无今日乎？乃谓之曰未来。今日宜为今日矣，乃阅明日，则不谓今日为今日。阅又明日，又不谓明日为今日。日析为时，时析为刻，刻析为分，分析为秒忽，秒忽随生而随灭，确指某秒某忽为今日，某秒某忽为今日之秒忽，不能也。昨日之天地，物我据之以为生，今日则皆灭；今日之天地，物我据之以为生，明日则又灭。不得据今日为生，即不得据今日为灭，故曰：生灭即不生不灭也。抑尝有悟于梦矣，一夕而已，而梦中所阅历者，或数日，或数月，或数年，或数十年。夫一夕而已，何以能容此？此而能容，当不复醒矣。及其既醒，而数日、数月、数年、数十年者，即又何往？庸讵知千万年前之今日，非今日之今日？庸讵知千万年后之今日，非今日之今日？佛故名之曰："三世一时"。三世一时，则无可知也。自以为知有今日，逝者而已矣。今夫我又何以知有我也？比于非我而知之。然而非我既已非我矣，又何以知有我？迨乎我知有我，则固已逝之我也。一身而有四体五官之分，四体五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有无数之分，每分之质点，又各有无效之分，穷其数可由一而万万也。今试言某者是我，谓有一是我，余皆非我，则我当分裂。谓皆是我，则有万万我，而我又当分裂。由胚胎以至老死，由气质流质以成定质，由官寸之形以抵七尺之干，又由体魄以终于溃烂朽化，转辗变为他物，其数亦由一而万万也。试言某者是我，谓有一是我，余皆非我，则我当分裂；谓皆是我，则有万万我，而我又当分裂。我之往来奔走也，昨日南而今日北，谓我在北，则昨南之我何往？谓我去南，则今北之我又非终于不去。确指南者是我，北者是我，不能也。我之饮食呼吸也，将取乎精英以补我之气与血。然养气也旋化而为炭气，红血也旋变而为紫血；或由九窍而出之，为气，为唾涕，为泗洟，为矢溺，为凝结之物；或由毛孔而出之，为热气，为湿气，为汗，为油，为垢腻；或为须发之脱，或为爪甲之断落。力气血之为用也，曾不容秒忽而旋即谢去，确指某气缕之出入为我，某血轮之流动为我，不能也。以生为我，而我倏灭；以减为我，而我固生。可云我在生中，亦可云我在灭中。故曰：不生不灭，即生灭也。抑尝有悟于思矣，谓思在脑，脑之形有量而思无量，或一世界，或数世界，或恒河沙数世界，莫不朗悬目前，了了可辨。夫以无量入有量，有量何往？及所思既倦，而无量又何往？一切众生，并而为我，我不加大；我偏而为一切众生，我不减小。故名之曰："一多相容"。一多相容，则无可知也。自以为知有我，逝者而已矣。王船山亦有言，"以为德之已得，功之已成，皆其逝焉者也。"夫目能视色，迨色之至乎目，而色既逝矣；耳能听声，迨声之至乎耳，而声既逝矣；惟鼻舌身亦复如是。体貌颜色，日日代变，晨起而观，人无一日同也。骨肉之亲，棸处数十年，不觉其异，然回忆数十年前之情景，宛若两人也。则日日生者，宜日日死也。天曰生生，性曰存存。继继承承，运以不停。孰不欲攀援而从之哉？而势终处于不及。世人妄逐既逝之荣辱得丧，执之以为哀乐。过驹不留，而堕甑犹顾；前者未忘，而后者沓至。终其身接应不暇，而卒于无一能应，不亦悲乎！

　　十七

　　"一多相容"也，"三世一时"也，此下士所大笑不信也，乌知为天地万物自然而固然之真理乎！真理之不知，乃缘历劫之业力障翳深厚。执妄为真，认贼为子，自扰自乱，自愚自惑，遂为对待所瞒耳。对待生于彼此，彼此生于有我。我为一，对我者为人，则生二；人我之交，则生三。参之伍之，错之综之，朝三而暮四，朝四而暮三，名穴未亏，而喜怒因之。由是大小多寡，长短久暂，一切对待之名，一切对待之分别，殽然哄然。其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。然而有瞒之不尽者，偶露端倪，所以示学人以路也。一梦而数十年月也，一思而无量世界也。尺寸之镜，无形不纳焉；铢两之脑，无物不志焉。西域之技，吐火而吞刀；真人之行，火不热而水不濡。水为流质，则相浮游泳。若处于空地为圆体，则倒竖横斜，皆可以立。同一空气，忽传声忽传光而不殽也；同一电浪，或传热或传力而不外也。虚空有无量之星日，星日有无量之虚空，可谓大矣。非彼大也，以我小也。有人不能见之微生物，有微生物不能见之微生物，可谓小矣。非彼小也，以我大也。何以有大？比例于我小而得之；何以有小？比例于我大而得之。然则但有我见，世间果无大小矣。多寡长短久暂，亦复如是。疑以为幻，虽我亦幻也。何幻非真？何真非幻？真幻亦对待之词，不足疑对待也。惊以为奇，而我之能言能动能食能思，不更奇乎？何奇非席？何庸非奇？庸奇又对待之词，不足惊对待也。凡此皆瞒之不尽者，而尤以西人格致之学，为能毕发其覆。涨也缩之，微也显之，亡也存之，尽也衍之。声光虚也，可贮而实之；形质阻也，可鉴而洞之。声光化电气重之说盛，对待或几几乎破矣。欲破对待，必先明格致；欲明格致，又必先辨对待。有此则有彼，无独有偶焉，不待问而知之，辨对待之说也。无彼复无此，此即彼，彼即此焉，不必知亦无可知，破对待之说也。辨对待者，西人所谓辨学也，公孙龙、惠施之徒时术之，"坚白异同"之辨曲达之，学者之始基也。由辨学而算学，算学穴辨学之演于形者也；由算学而格致，格致穴辨学、算学同致于用者也，学者之中成也。格致明而对待破，学者之极诣也。孔子曰："下学而上达。"未有可以躐等而蹴几，亦何可以中止而自画也。故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世。彼其大笑而不信，抑又何据而然乎？岂不以眼耳鼻舌身所不及接也？此其愚惑也滋甚。眼耳鼻舌身所及接者，曰色声香味触五而已。以法界虚空界众生界之无量无边，其间所有，必不止五也明矣。仅凭我所有之五，以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉！是故同为眼也，有肉眼，有天眼，有慧眼，有法眼，有佛眼。肉眼见为国土为虚空，天眼或见为海水为地狱；无所见而不异焉。慧眼以上，又各有异。奈何以肉眼所见为可据也！耳鼻舌身亦复如是。即以肉眼肉耳论，有远镜颢微镜所见，而眼不及见者焉，又有远镜显微镜亦不及见者焉；有电筒德律风所闻，而耳不及闻者焉，又有电筒德律风亦不及闻者焉。且眼耳所见闻，又非真能见闻也。眼有帘焉，形入而绘其影，由帘达脑而觉为见，则见者见眼帘之影耳，其真形实万古不能见也。岂惟形不得见，影既缘绘而有是，必点点线线而缀之，枝枝节节而累之，惟其甚速，所以不觉其劳倦，迨成为影，彼其形之逝也亦已久矣；影又待脑而知，则影一已逝之影，并真影不得而见也。故至远之恒星，有毁已千万年，而光始达于地者。推光行之速率，至于密迩，亦何莫不然。耳有鼓焉，声入而肖其响，由鼓传脑而觉为闻，则闻者闻耳鼓之响耳，其真声实万古不能闻也。岂惟声不得闻，刁既缘肖而有是，必彼之既终，而此方以为始，惟其甚捷，所以不觉其断续，迨成为响，彼其声之逝也亦已久矣；响又待脑而知，则响一已逝之响，并真响不得而闻也。故雷傲之远发，山谷之徐应，有踰时而声始往返者。推声浪之速率，至于切近，亦何莫不然。悬虱久视，大如车轮；床下蚁