绪言 - (TXT全文下载)

气，孟子之说为未备；专说气禀，则善为无别，是论质不论性，诸子之论所以不明夫本也。程子兼气质论性。」吴幼清云：「孟子道性善，是就气质中挑出其本然之理而言，然不曾分别性之之所以有不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也，故虽与告子言，而终不足以解告子之惑。至今人读《孟子》，亦见其未有折倒告子而使之心服也。」）又以才无不善为未密，（程子言：「才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」朱子引之而云：「程子此说才字，与《孟子》本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子专指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣。二说虽殊，各有所当，然以事理考之，程子为密。」）终为之说曰：「气质所禀，虽有不善，而不害性之本善。」夫其所谓「性之本善」者，在程、朱之说，乃追溯于人物未生时可谓之理，未可名为性，及在人曰性，已有气质所禀之不善，于「有性不善」终难置辩。宋儒言性，至《孟子》此章尤不可通。然《孟子》之文，曰情，曰才，曰心，何不举性答之？
　　曰：恻隐、羞恶、辞让、是非之心，孟子谓之心，不谓之情。心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故为心之能而称是非之心。心则形气之主也，属之材者也。恻隐、羞恶、恭敬、辞让之由于德性而生于心亦然。以人譬之器，材则其器之质也；分于阴阳五行而成性各殊，犹之取于木以为器，则其器木也；取于金以为器，则其器金也。此以类别者也，品物之不同如是矣。从而察之，木与金之质，其精良与否，其为器也，一如乎所取之木，所取之金。故材之美恶，于性无所增，亦无所损。夫木与金之为器，成而不变者也，人又进乎是。自圣人至于凡民，其等差凡几？或疑人之材非尽精良矣；而不然也。人虽有等差之不齐，无非精良之属也。孟子言「圣人与我同类」，又言「犬马之不与我同类」，是孟子就人之材之美断其性善明矣。材与性之名，一为体质，一为本始，所指各殊，而可即材之美恶以知其性，材于性无增损故也。孟子言「非才之罪」，因举恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，以见人之材之美，属之不材不属之情亦明矣。首云「乃若其情」，非性情之情也。情，犹素也，实也。孟子不又云乎：「人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉？」此云「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也」，「情」字、「以为」字皆与彼同，「其」字指「性」而言。公都子两引「或曰」之说，则《孟子》下两章一曰「陷溺其心」，一曰「放其良心」，正推原其不善之故，「非天之降才有〔尔〕殊也」。宋儒以不善归气禀，孟子所谓性，所谓才，俱指气禀，指其禀受之全曰性，指其体质之全曰才。禀受之全，无可据以为言。如桃杏之性，含于核中之仁，其香色臭味，无一或阙，而无可见；及其萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊；由是为华为实，香色臭味，无不区以别者，虽性则然，皆据材言之耳。成是性斯为是材，人之性善，故材亦美。孟子所谓善者，初非无等差之善，自圣人至于凡民，其等差凡几，则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？然存乎人者，皆有仁义之心，其趋于善也利，而趋于不善也逆其性而不利，所谓「人无有不善，水无有不下」，善乃人之性，下乃水之性也。所谓「故者以利为本」，出于利乃性之本然也，顺而非逆，是以利也。然则性虽有不同，论其善亦有差等，其可断之曰善则无疑。故孟子于性，本以为善，而此曰「则可以为善矣」，「可」之为言，因性有不同而断其善，则未见不可也。下云「乃所谓善也」，对上「今曰性善」之文言，非不分等差也。继之曰「若夫为不善，非才之罪也」，为，犹成也，卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也。不曰非性之罪而曰非才之罪，就本始言之曰性，就体质言之曰材，其往往不善，未有非陷溺使然。善失其养，消之至尽，乃成不善。凡旦昼之为梏亡其天性者，由才受陷溺，不可谓性受陷溺，故罪字不可加于性。究之陷溺其心者，「非天之降才尔殊」，故曰「非才之罪」。人苟自思充其固有之善，尽其才之能，皆可至于圣人。观此，则孟子所谓善，非无等差之善，即孔子所云「相近」；孟子所谓「苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消」，所谓「求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也」，即孔子所云「习相远」；孟子所谓「梏之反复」，「违禽兽不远」，即孔子所云「下愚之不移」。宋儒未审其文义，遂彼此阂隔。倘如宋儒以性专属之理，而云「纔说性时便已不是性也」，云「人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣」。以孟子言，性于陷溺梏亡之后，人见其不善，犹曰「非才之罪」；若宋儒于天之降才即罪才也，分性与才为二，本异于孟子，岂独才之一字哉？
　　
　　问：天下古今之人，其材各有所近。大致近于纯者，慈惠忠信，谨厚和平，见善则从而耻不善；近于清者，明达广大，不惑于疑似，不滞于习闻，其取善去不善亦易。此或不能相兼，皆材之美者也。材虽美，犹往往不能无偏私。周子言性云：「刚：善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔：善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。」而以「圣人然后协于中」，此亦就材见之而明举其恶。虽孟子所谓善非无等差之善，岂如周子所谓恶者亦得谓之善欤？
　　曰：此偏私之害，不可以罪材，尤不可以言性。「孟子道性善」，成是性斯为是材，性善则材亦美，然非无偏私之为善为美也。人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚；食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于圣人；其故一也。材虽美，譬之良玉，成器而宝之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣；剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者。或感于外而病，或受损于内身之阴阳五气胜负而病，指其病则皆发乎其体，而曰天与以多病之体，不可也。如周子所称猛隘、强梁、懦弱、无断、邪佞，是摘其材之病也；材虽美，失其养则然。孟子岂未言其故哉！因于失养，不可以是言人之材也。夫言材犹不可，况以是言性乎！
　　
　　问：黄直卿云：「耳目之能视听者，魄为之也；此心之所以能思虑者，魂为之也；合魄与魂，乃阴阳之神，而理实具乎其中。惟其魂魄之中有理具焉，是以静则为仁义礼智之性，动则为恻隐、羞恶、恭敬、是非情，胥此出焉也。」其以魂魄性情分四节言之，得失安在？
　　曰：人之体质，一天地之化也，子产所谓「人生始化曰魄」，盖凝而成体，能运动者也；所谓「既生魄，阳曰魂」，盖既生之后，心能知觉是也。魄属阴，而魂摄乎魄，是乃魄之阳，虽分为二，无害其一也。凡血气之属，自有生则能知觉运动，而由其分于阴阳五行者殊，则知觉运动亦殊。人之知觉，通乎天德，举其知之极于至善，斯仁义礼智全矣，极于至善之谓理。宋儒于理与心二视之，其说以为我之心受天之理，故黄氏云「魂魄之中有理具焉」，虽以理为天与我者，无异乎荀子之以我为圣人与我者也。孟子直云「恻隐、羞恶、恭敬、是非之心」，四者由心知而生，是乃仁义礼智之端绪也；既得端绪，则扩充有本，可以造乎仁义礼智之极，明仁义礼智，人皆有根心而生之端，非以仁义礼智为性，恻隐、羞恶、恭敬、是非为情也。人之性善，其血气心知异于物，故其自然之良，发为端绪，仁义礼智本不阙一耳。
　　
　　问：《论语》言「礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚」；子夏闻「绘事后素」，而曰「礼后乎」；朱子云「礼以忠信为质」，引《记》称「忠信之人，可以学礼」，重忠信如是。然《论语》又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」曰：「克己复礼为仁。」《中庸》于礼，以「知天」言之。孟子曰：「动容周旋中礼，盛德之至也。」重学重礼如是，忠信又不足言，指归不一，何也？
　　曰：礼者，天地之条理也，言乎条理之极，非知天不足以尽之。即仪文度数，亦圣人见于天地之条理，定之以为天下万世法。礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，示之中而已矣。至于人情之漓，犹饰于貌，非因饰貌而情漓也，其人情自漓而以饰貌为礼也，非恶其饰貌，恶其情漓耳。礼以治其俭陋，使之协于中；丧以治其哀戚，使远于径情直行。情漓者视为文而已矣，徒驰骛于奢易，故不若俭戚之于礼，虽不足，犹近乎制礼之初也。由是可思制礼所起，故以答林放问礼之本。其所谓本，不过因俗失而欲究其初起，非问圣人制礼自然之极则也。「忠信之人，可以学礼」，言质美者进之于礼，无饰貌情漓之弊，此亦因俗失言之。忠信乃其人之质美，犹曰「苟非其人，道不虚行」，明不可袭取尔。老氏言「礼者，忠信之薄而乱之首」，则因俗失而欲并礼去之，意在还淳反朴，究之不能必天下之尽归淳朴，其生而淳朴者，直情径行，薄恶者，肆行无忌，是同人于禽兽，率天下而乱者也。若夫君子行礼，其为忠信之人固不待言；而不知礼，则事事爽其条理，不足以为君子。故礼可以该忠信，忠信不可以该礼。林放问「礼之本」，子夏言「礼后」，皆重礼而非轻礼也。《诗》言「素以为绚」，「素」以喻其人之娴于仪容；上云「巧笑倩」、「美目盼」者，其美益彰显，是谓「绚」也；喻意深远，故子夏疑之。「绘事后素」者，郑康成云：「凡绘画，先布众色，然后以素分布其间以成文。」（何平叔云：《景福殿赋》所谓「班闲赋白，疏密有章」，盖古人画绘定法。）其注《考工记》「凡画绘之事后素功」云：「素，白采也；后布之，为其易渍污也。」是素功后施，始五采成章烂然，貌既美而又娴于仪容，乃为诚美，「素以为绚」之喻昭然矣。子夏触于此言，不特于《诗》无疑，而更知凡美质皆宜进之以礼，斯君子所贵，其意指如此。若谓子夏后礼而先忠信，则见于礼仅仅指饰貌情漓者之所为，与林放问礼之本以饰貌漓情为非礼者，意指悬殊，孔子安得许之？忠信由于质美，圣贤论行，固以忠信忠恕为重，然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠、弗信、弗恕，而害道多矣。圣人「仁且智」，其见之行事，无非仁也，无非礼义也，三者无憾，即《大学》所谓「止于至善」也。故仁与礼义，以之衡断乎事，是为知之尽；因而行之，则实之为德行，而忠信忠恕更不待言。在下学如其材质所及，一以忠信忠恕行之，至于知之极其精，斯无不协于仁义。是以《论语》云「主忠信」，曾子曰「夫子之道，忠恕而已矣」，《中庸》曰「忠恕违道不远」。凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义，但尽其所知所能，谓之忠信忠恕可也，曰仁、曰诚，则圣人始足以当之。然而非有他也，忠信忠恕之极其量也。忠信忠恕，能去私矣，仁与礼义必无或敝，而后可以言之；躬行而知未尽，曰仁曰诚，未易几也。
　　
　　问：孟子明理义之为性，举仁义礼智以言性，今以为即据人生气禀言之，是与声色臭味之欲浑然并出于天性。于此不截之分明，则无以究其说；既截之分明，则性中若有二物矣。何以明其为性之全体而非合二者以为体？
　　曰：凡食味别声被色而生者皆有心。心者，耳目百体之灵之所会归也。子产曰：「人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。」曾子曰：「阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也」。郑康成注《礼》云：「耳目之聪明为魄。」盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之能味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也；心之志虑，不穷于用，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故孟子曰：「耳目之官不思」，「心之官则思。」是思者，心之能也。《春秋传》曰：「心之精爽，是谓魂魄。」魄属阴之精气，魂属阳之精气，而合言之曰「心之精爽」者，耳目百体统于心，无一时一事不相贯也。精爽有藏〔蔽〕隔而不通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近而已，光之及又有明闇，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，同乎不照，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。圣人，神明之盛也，其于事靡不得理。故理义非他，所照所察者之当否也。何以得其当否？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外，而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！
　　
　　问：《论语》称「唯上智与下愚不移」，此不待习而相远者，岂下愚亦可概目之曰性善欤？
　　曰：生而下愚，其人非无精爽也，精爽几与物等，难与言理义，而又自绝于学。然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉悟，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则进于智矣。以不移定为下愚，又往往在知善而不为，知不善而为之者，故曰不移，不曰不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。
　　
　　问：孟子时，因告子诸人纷纷各立异说，故直以性善断之；孔子但言相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善欤？
　　曰：然。圣贤之言至易知也。如古今之常语，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰「此无人性」，稍举其善端，则曰「此犹有人性」。以人性为善称，是不言性者，其言皆协于孟子，而言性者转穿凿失之。无人性即所谓人见其禽兽也，有人性即相近也，善也。《论语》言相近，正见「无有不善」；若不善，与善相反，其远已相绝，何近之有！分明性与习，正见习然后有不善，而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属于习。至下愚之不移，则生而蔽锢，其明善也难而流为恶也易，究之非不可移，则同乎人者固在也。
　　
　　问：孟子言性，举仁义礼智四端，与孔子举人之智愚有异乎？
　　曰：人之相去，远近明昧，其大较也，学则就其昧焉者牖之明而已矣。人虽有智有愚，大致相近，而智愚之甚远者盖尟。智愚者，远近等差殊科，而非相反；善恶则相反之名，非远近之名。知人之成性，其不齐在智愚，亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也，性〔人〕无有不善明矣。举智而不及仁义礼者，智于天地、人物、事为咸足以知其不易之则，仁义礼有一不协，可谓不易之则哉？发明孔〔子〕之道者，孟子也，无异也。
　　
　　问：荀子之所谓性，亦孟子之所谓性；孟子知性之全体，其余皆不知性之全体，故惟孟子与孔子合，其余皆不合。然指为性者，实古今所同谓之性。至告子所谓性，一似荀子言性恶，一似扬子言善恶混，一似释氏言作用是性。今以荀、扬不与释氏同，则告子不得而与荀、扬同矣，岂独与释氏所谓性相似欤？
　　曰：然。老聃、庄周之书，其所贵焉者咸此也，「杞柳」、「湍水」之喻，胥是物也。其视仁义，视善不善，归之有思有为以后事；而其保此性也，主于无思无为，即释氏所云「不思善，不思恶，时认本来面目」是也，实一说而非有三说。
　　
　　问：告子、释氏指何者为性？
　　曰：神气形色，圣贤一视之，修其身，期于言行无差谬而已矣，故孟子曰：「形色，天性也，惟圣人然后可以践形」。老聃、庄周、告子、释氏，其立说似参差，大致皆起于自私，皆以自然为宗。彼视一身之中，具形气以生，而神为之主宰，因贵此神为形气之本，究之神与气不可以相离，故老子曰：「一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」其言乎天地闲也。曰：「有物混成，先天地生。」从此而分阴阳，一生二也，阴阳与此而三，二生三也，言乎人物三者咸具，阴也，阳也，冲气以为和，即主宰之者也，神也。彼见于气可言有，神存乎其有而不可谓有，又不可谓无，然不离气者也，故曰冲气。上之原于「有物混成，先天地生」之道，不离气而别于气，故曰：「道之为物，为〔惟〕怳为〔惟〕忽，忽兮怳兮，其中有象；怳兮忽兮，其中有物。」庄子言神之主宰于身，则曰「若有真宰而特不得其朕」，曰「其有真君存焉，如求得其情与不得，无损益〔损〕乎其〔成〕真」，继之曰「一受其〔成〕形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！」言此神受形而生，则不去以待，形化而有血气，乃有情欲，皆足以戕之，趋于速敝也。又曰：「终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀耶！」言求诸外者徒劳其神者也。又曰：「人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓（之）大哀乎！」言人寿有修短，虽不死之日，不知保此神，至与形俱敝也。释氏「人死为鬼，鬼复为人」之说，与庄子此条同。老子言「长生久视」，释氏言「不生不灭」，语似异，而以死为反其真，视形体为假合，从而空之，不过恐害其神之自然，指归不异也。（告子同于释氏，以神识为性，释氏谓之「真空」，谓之曰「作用」。谓「真空」则能摄众有而应变，谓「即此识情便是真空妙智」，谓「湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空，空而不无，即成妙有」，故言「空是性」，又言「作用是性」。释氏书中，问：「如何是佛？」曰：「见性为佛。」「如何是性？」曰：「作用为性。」「如何是作用？」曰：「在目曰见，在耳曰闻，在鼻臭香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛（法）〔性〕，不识唤作精魂。」此皆「生之谓性」之说也，固无取乎善恶之分。其显然道破处，如云「不思善，不思恶，时认本来面目」，即告子「性无善无不善」宗旨。后世禅宗，不道破「不思善」而浑其语，如《传灯录》云：「饥来吃饭困来眠」，即老子所云：「上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。」彼「饥食困眠」，即所谓「不思善，不思恶」，即老子所谓「致虚极，守静笃」，即「勤而行之」也；致虚未极，守静未笃，思或乍起，乃「若存若亡」也。「饥食困眠」，闻之即可大笑，其说大都〔在〕于「认本来面目」，此外一切空之，便妙用无方，故曰「不笑不足以为道」。老聃、庄周、告子、释子，立言不同而同出一辙如是。）宋时如陆子挣、杨敬仲及明王文成诸人，其言论皆如此。（子静之言曰：「收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有欠阙！当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。」又曰：「恶能害心，善亦能害心。」又曰：「读书不必穷索。」敬仲之言曰：「目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，鼻能臭，所以能噬能臭者何物？手能运用，足能步趋，心能思虑，所以能运用、步趋、思虑者何物？」王文成曰：「夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。」又曰：「圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓『情顺万事而无情』也。『无所住（以）〔而〕生其心』，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即『无所住』处。」又曰：「养德养身，只是一事，果能戒慎不，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓『长生久视』之说亦在其中矣。」又曰：「『本来面目』，即吾圣门所谓『良知』，随物而格，是致知功，即佛氏之『常惺惺』，亦是『常存他本来面目』耳。体段功夫，大略相似。」）在老聃、庄周、告子，直据己见而已，故告子言「无善无不善」，言「无分于善不善」，言「义外」，后人因孟子尝辨之，则以此为善已无可复加，为仁义礼智皆备，且所称者出《中庸》、《大学》、《孟子》之书，学者不可不辨别也。
　　
　　问：邵子云：「神无方而性有质。」又云：「性者，道之形体；心者，性之郛郭。」又云：「人之神即天地之神。」合其言观之，所谓道者，指天地之「神无方」也；所谓性者，指人之「（神）〔性〕有质」也。此老聃、庄周、告子、释氏之〔所谓道〕，所谓性，而邵子亦言之，何也？
　　曰：邵子之学，深得于老、庄，其书未尝自讳。以心为性之郛郭，谓人之神宅此郛郭之中也。朱子于其指神为道，指神为性者，皆转而以理当之。邵子之书又曰：「道与一，神之强名也。」几以道为不足当神之称矣。其书又曰：「神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神主乎其中，三才之道也。」此以神周乎一身而宅于心，为之统会也。又曰：「气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也。」此则导养之说，指神之炯炯而不昧者为性，气之絪缊而不息者为命，神乘乎气而资气以养也。
　　
　　问：张子云：「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」别性于知觉，与程子言「性即理也」，其指归同；然则合虚与气者，谓气化生人生物，而理在气质之中乃名为性也。（陈器之云：「仁义礼智者，义理之性也；知觉运动者，气（禀）〔质〕之性也。有义理之性而无气质之性，则理义必无附着；有气质之性而无义理之性，则无异于枯死之物。故有义理以行乎血气之中，有血气以受义理之体，合虚与气而性全。」以虚指理，古圣贤未尝有是称，与释氏所言「