佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记 - (TXT全文下载)

者。以法法皆妙言之。不同论所明无色界色。有无不定。谓之宗计者。是皆不可一概言也。放光令识智慧之本下。表不虚设也。光本于智。惟智而后能发光。故以慧为本。花表于因。惟因而后能得果。故以道为因。又光以化当机。故云识花。以示结缘故。云见。配释可知。今令非相见花者。相当作想。文约现未二益区别之。得文之巧也。又前明教主现相。本属应边。而言有感等。是皆感应言外之意也。无量变下。明雨花。有变非变。变者心花。非变者外花也。唯色无色天以其定力胜故能变。欲天无此故不言变。尤尽其理也。劫当作级。讹转之误耳。大地振动者。振应作震。动有缘有数有意。六种其数也。动缘如阿含增一各有八缘。动意如后引十地论释之。动地令其心动等者。不唯合事亦当于理。禅家所谓风幡话是也。亦犹昔言地体本静动必有变。斯皆近之矣。阿含八缘中言息教缘者。谓归真息化时也。然息教未必归真。归真必息教也。余缘可知。增一八缘中风轮上下者。不过风轮与四大之风。上下相击次第而动。动必有声。声则为雷。是或一说也。文缺一字。与前阿含所出大同小异。动意中云治三种烦恼者。谓一贪。二痴。三慢。即生天以下文。是对释。可知。成人之德有四者。谓以佛言之。则一切智等皆无畏也。而言成人者。佛亦人也。所谓众生无上者佛是也。十八不共法有大小乘所出法相不同。其为不共一也。今疏云。二乘无分。亦且以共不共般若言之。尽理而言。亦应云不与凡夫下地同也。言法身有三者。合大小教言之。是亦明诸法身之一例也。余法相如常释云云。前已为我下。领前所说经。从得道后者。文略。应云自阿含后经。尔许时共得四十一年。更兼此后一年说仁王正当七十二岁。并后八年说法华。则五十年说法明矣。若复异指。便见差误也。二今疑为二。初腾众疑又二。初依处显人云云。二举名叹德。云王姓月名光者。不必尔当。是元名波斯匿。既入道后。法名月光。亦犹天台加晋王总持之号是也。十地等叹德也。疏谓多是通教。是亦一往。既曰行摩诃衍化以大乘治国。岂不通该三教邪。二次第问俗众中。或只目二人。多一法字。差为便耳。复问须菩提。一兼显众所不决。觉悟如来者。悟应作寤。经本已正。此须改之。然以如来寂而常照。岂待觉而后寤。今此设施特是表仪云尔。此土作乐。而十方佛土亦复闻知。盖同一化用有缘斯现。初无彼此之间也。遂有十方菩萨俱来作乐。亦复如是。佛知时下。明由前思缘故。乃得其机。则说今般若时至也。良医授药及三业三轮等合释。可知。经言师子座者。疏引论释云云。应须更云师子为众兽之王。可譬如来势力无畏犹人中之师子也。又曰如金刚山王者。谓其体貌不动如山王然。亦表法身四德八风所不能动如须弥之安固也。凡是轨仪莫非实报土相现尊特之身。故以山王喻之。以教则复宗部旨义当别接。文虽从别。义必该通也云云。地及虚空者。谓二者皆表实际之极。则所依寂光是也。亦可有通者往空。无通者居地。事理俱得也。

　　释观空品

　　此经以般若为宗。故于正宗之首说观空品。据次合先分文为二。初释品名。二释文。今先释品而次分文者。意以品名承上冠下源流不断故。通释品名居先。凡为四。初总三别。总者。通约般若无相之旨。用该三教之别。故曰云云。谓无相者。般若之妙慧照无相之真境。既皆无相则内外俱寂。谓内则六根外则六尘等皆寂然也。能缘所观以皆空故。得名观空。又凡夫下。以能对所。则凡夫之不识。外道之妄取。二乘之滞空。并属三藏。义当所破。而菩萨以正智观空非空等。则能所义足。故知约通明矣。二夫下。凡夫著有二乘著空则凡小属于二边。在别虽无二乘。约位格量即别十住是也。而次菩萨舍二边之有修于中空。是即别观也。又观是下。一往约观空二字言之。观即能观。境即所观。既能所俱空。则无相之旨主于是矣当第一义空。即中道。不然何谓真佛知见乎。引文反证。正以非见之见。乃真见也。如此配释。总别显然。此六品下。分文可知。释中初知请意。意在护国。据前叹请亦只主在匿王。今知请意通及十六国者然。问不可多。请必有主。姑推匿王为首。佛知请意不局一人。法当尔耳。吾今下。因开二护广其所请。亦为生后二品。作张本故。如文云云。过十地行因本应生教化品文。言散华者误耳。彼诸国王虽有此意。但是机扣于佛。而佛开二护过其所扣。则又应之深者也。意如后见。问王下。简开二护所以。答中凡约多意申之。初以粗妙难易言者。则王但知其一而不知其二。佛具知之。彼此兼到过其所扣也。又以世出世真俗论者。使国土纵安而生憍慢。不若今陈出世因果则真俗俱当。又约索有多少者。若索少赐多。得师弟子之体。如法华索车请三与一过本所望。岂不快哉。又衣不贪不悭可知。慈导之志者。谓慈悲能导。此并在佛。志应作意。然犹分别之说。若相济为言。则护果护因必资般若之力。使因果俱护。信行大乘。何有国土而不安乎。王闻二护之言三慧之语劝发。称善以美之极。言大事因缘。以褒扬之。其理可谓至矣。非特般若为然。凡一代显顿之说。皆得以言之。故疏类举诸文为说是也。散华下。约表法释。凡诸事供必表法门。此亦释经之法。若直事解。何足以见行因得果。起化之义。故以事表理。两得之矣。广明二护为二。初尔时下蹑上。请问文兼二护。答中合先答护果。而言化四生者。故知二护虽该因果实以度生为本。谓以佛果化众生。及以因行化众生是也。但佛所证性本亡离。何护之有。故寄因明果。直从行释。苟于行无著理当自明。既文从行结。而又曰菩萨修佛果为若此等。故知寄因明果其理彰矣。言所化境。如疏云云。而一皆如幼五道之所从出。若论所化。本该九界。今且从界内能生云尔。二明能化智。则不观色如等。凡五科。今束为四。谓一者五阴我人知见。即所化众生。经以常乐我净如缀我人下。恐差误。义见后文二菩萨如等。即能化人法。三佛果即所护四德。此可兼见护果之义。四二谛即二护所依。而皆言不观等。则遮其所非。谓今般若能观观智。以空慧为本。故不观色是遮其有也。不观如是遮其空也。唯观法性真实空。如疏释云云。是皆以偏见故不观。若知一切法性下。悬取后文意说。是皆以圆智故。则何所不观。何所不摄。虽不言所是而理在其中。故结云如虚空。是为真空之空。不碍妙有之有。举斯以况。则一皆无我无相。是为菩萨下。结行成护因义。本释在次品。今结此中者。寄显护果义。非正结因。亦与上标宗文旨一贯也。若如即色为别见者。不出从空出假之义。常乐我净如句。若移置一切行如下。文义极便。但圣经不可辄尔。且当仍旧。疏约对前五阴作颠倒不颠倒释等。非无此理云云。而曰随尽烦恼等者。谓对所灭五阴该于九界故。随烦恼灭处虽有浅深。而所显性则一而已。亦犹冰水之渐融释也。知见寿者。如本当连上众生我人。亦缘前句所间故。以知见作对位释。更当详之。菩萨如下。疏简净名一切皆如之言。似与今同若为异耶。答中彼斥授记故。以真空夺之。今显诸法皆如故。以妙有为说。又以动寂等对释。并如疏可知。然以断常而显中道。未出阿含所离之中。应以妙疏所离虽近能离实远成之。又以净名有曰不观色色如色性之文。拣之云云。但是情执之未袪。惑取之未亡。观道之未融。理性之未显。皆所当遣亦所当护也。余文如前释可知。白佛言下。广上观空起后菩萨修护佛果见三般若义。初约不住明实相般若。先领上为问。谓若诸法悉如前云尔者。为菩萨护化众生。则无众生可化。为化众生则有众生可化。若为有无邪。问既隐略。答亦难明。于是申以二意焉。谓真则无化。俗则有化故。自法性色下。明真则无化。谓法性五阴者。即常乐我净境也。皆所不住等观也。旧例多释经本三句。今加作四句云云。四句三观既皆不住。则不住亦不住。以悉皆如故。即实相中道之体。于是明矣。故以真言之。安有众生假实而可得邪。次明俗则有化。则曰以世谛三假故名见众生。而又曰一切法性实故者。谓称实而见则无众生可见也。如是乃至诸佛圣贤亦皆名见。亦皆非见。例此而言。见有正邪。谓正见见也。邪见尔见也。今以假名之名。名见一切法。则知诸佛凡圣尔。皆以非见而见称性见一切法也。是则二谛虽异。以建化故护果护因。未始偏废也。此中三假非成实因成等三。以今非小教故也。然或引于二空文。后尔得以小成大也云云。二约能照义明观照般若。而言有法非非法摩诃衍者。疏出问意云云。今谓有法者。提所照境也。非非法者。其言犹总略。正应云法非法皆非非法。谓法者有也。非法者空也。非非法者非其非法。则空之又空。即中道第一义毕竟空也。据下答文。正应如是而照。为未解者非常情所到。故曰摩诃衍云何照。所以正领上文。以生答意。摩诃衍此翻大乘。与今般若同出异名尔。佛答以于般若自性见非非法。苟能如是而照。则能空其空。此法所以非非法。故名非非法空。既言法空而又曰法性空者。谓此空非照已方空。非作得故空。直由般若性离无自性故。理本自空也。所谓受想行识空乃至十二缘空。皆其理也。故此下。历法明空。疏引大论约六门明之。谓果报空等空虽是一而义类复不同。五阴是果报空者。以是报阴法故。十二入受用空者。以其根境相对受用各别故。十八界性别空者。加以六识。分一精明为六和合。成见闻觉知别故。所以只一色心而有阴入界开合异者。以所病不同故也。故曰云云。余论疑或作迷。言迷尤显。六大名遍到空。谓其大大各遍一切。而有相倾凌灭之相。此复别明如楞严云云。又引阿含明六王互诤云云。谓五各有用而识为主故。居中则胜也。因缘义空者。谓三世因果有缘生缘灭之义。而与谛境总别有殊云云。是法下。约三义释成。然生灭等本非空义。今取其速疾不停傍显即空。其旨益明。故曰云云。即有即空者。总结诸法之有归即空义。与疏小别。论引诸小乘师明生灭前后同异。一一核之。然皆有过云云。疾炎过锋者。正应云疾炎奔缘过锋经刃。取其至疾无迹。喻上空义而已。上以诸法显则曰是法即生即灭。次以心念明则曰刹那刹那。然意犹难晓。故复征释云云。九十刹那等如经未检。夫以一刹那极短之时。而经九百生灭。使以情量分别终不可解。以不思议意会之可也。若乃以圆顿教旨明之。所谓一念普观无量劫等。则九百生灭恶足道哉。当以理求。难以言尽云云。九十刹那下。释通。即空凡二义。若自一之多。谓一念摄九十刹那。一刹那摄九百生灭。九十刹那义当八万一千生灭。求其定实不可得。则此心空矣。又自多之少。谓生灭不出刹那。刹那不出一念。于其念中求定实尔不可得。则此念空矣。故曰如是心法不可得。此名心空也。但了心空诸法自泯。心法泯处落空者谁。又以四大分(应作去呼)诸根下。例推四大至于极微。分分不可得。如是推析至于邻虚。是为正析。非同邪外之析也。色尽心穷豁然无住。可谓至矣。而犹止是生灭。为护三藏佛果而已。望大无生无量无作相去远矣。奈何今人欲以粗心浅量议佛法之精微吾未见其能仿佛也。若见色空下。推明衍门教旨。其文虽约理则至矣。如言通教体空。固无他说。别诠心色而一而异者。以能造心是故不异。以所造法非故不一。又以教权故不一。理实故不异。此正得别教之旨也。又圆明色心本来空寂。善谈即具旨在于斯。以护佛果则佛果各得其正。以护般若则般若斯明。以化众生则众生斯度。不唯菩萨护持。而诸佛亦各护念。何以故。以其理所同故也。不然则夭伤慧命亡失法身者有之。于是得无惧乎。经复以心例色。反复明之。故曰色亦如是。以般若下。明能观观智。结成双照。显中空之旨。谓以般若空故无相。无相故照。所照皆寂。大品所谓波若者尔。般若存略耳。然于其中了无小法可得。故曰不见缘等。则诸法皆空名为不见。非谓不照名不见也。非见及见者。文缺一所字。以皆亡相故。是为真实般若。即地住所证。尔前通别无量教门谓接正等则相似般若。至于历法明空。亦谓空之分齐。谓略则十二如今文。或十八空如大论。疏列释云云。然则空本破有。有既空矣。有复何立而为俗邪。故曰但法集故有等。谓法有合散。散则为空为真。合则为有为俗。集亦合也。两者各论则为偏。偏则二边而非中道。两者并明则为圆圆则中。中则妙。如斯而已矣。三假等对释可知。次明得失者。金刚般若所谓若见有法可得则为著。我人众生寿者。皆见也。苟此见未亡则有法也。非无法也。非所谓开眼也。著合眼也。著若无此见则有无皆是。谓不异世间者。见同凡见。非正观也。与夫如来出世间能了世间相者。夐然异矣。虽然若见世间法不合不散等。是则圣法凡境未始异未始不异。固所取证如何耳。于诸法下。复宗明观。谓即色是空理极事遍。故曰不动。是法平等无二无别。故无到者。以本不生故。无可灭。无相无无相故。诸法皆如。余如疏释。是即初地下。明一念心具足八万四千般若波罗蜜者。以一实理同故。翻惑为智故。破尘出经故。一心中晓一切法故。故一一地亦具诸地功德也。即载云者。载犹乘也。衍亦乘义。即灭是能断义。故如金刚。随义受称。名异理一也。三约名味句等以示文字般若功德深大不可思议。文先示教体。次明功深大。初文者。谓诸佛教法不出名味句三。或云名句文身。是为三假。兼声色一实通为教体。如疏引论释云云。即今文字般若之所依也。文具财法二施。即七宝施财施也。令得四果等法施也。不如于此起一念信。则又法施之胜者。以信对解则解深于信。重重比决可知。句非句下。正明文字般若。亦信解相。谓句非句等约义对句如文。虽蕴四句。三谛之旨顺般若义。所以皆空。是三句即一句。一句即三句。亦即非三非一句。微妙玄绝不可思议。又句即文字。非句即文字性离。是亦文字蕴三谛俱亡之旨。所以性离。惟其性离即是解脱。解脱即是般若。亦即今文字般若是也云云。止观所谓达文非文非文非不文。其旨雅合也。又般若非句下。明文义俱空。谓句非句文空也。般若义空也。惟其于般若及句非句等。约即离克体。若内外自他共离。一一求之皆不可得。不可得处即真般若。有在于此。故曰般若非句句非般若。则皆性离俱不可得也。又曰般若亦非菩萨者。明人法俱空。谓般若者法也。菩萨者行般若之人也。所行法空则能行亦空。故曰般若中求菩萨不可得。此明人空也。据理合更明法空句。疑脱一句。或前已足。故略之也。疏云。人空文略者。不无差误。或云。今正明行般若者。故不当云菩萨亦空。所以略也。然遣则俱遣。正不当义有存略。更试详之。何以故下。正征释上非菩萨句。故有下十地三十生皆不可得之言。岂非正言人空。何反云邪。亦非萨婆若。非摩诃衍。空者此复以人例法明因果俱空。谓萨婆若果也。摩诃衍谓乘。乘亦因也。因果皆空。是法空义。岂非正以人空例明法空乎。若见境下。疏科以为依教修观观有邪正等。虽不无是义。以牒释文势言之。当是对简倒想。谓若实有境等可见。则堕于妄想。殊非圣见。故对简牒释。云见三界者。云云。而疏以见境等对三般若者。谓于境智说受。虽无非般若。若以见执取之。则皆为倒想。故曰是众生果报之名也。如文云云。六识下。谓以执想见故起三界业果无明烦恼。文于中多三界空三字。于根本无明下对前业果。以成三道。及无明余习。亦该三界故云尔也。而一一皆言藏空者。谓藏以积集为义。空以解脱为言。以三道。则罔不皆藏。以三德。则无非般若。所以皆空。净名有言。除病不除法。斯可以当之矣。三地九生灭者。疏凡二释云云。初释为优。即金刚藏下。引人证空。亦释空所由。如华严中金刚后心。以理尽三昧断最后无明。所谓入重玄门是也。经倒一藏字。仍小失次第。对文可知。佛得三无为下。明极果所证空。三无为本出小教。亦曰择灭非择灭无为等。今于佛果推言之云云。释虚空中。言无色现处者。起信所谓虚空以对色故。有是可见相。即无色现处。乃是空也。若有修习下。约听说而无听说归于般若。故一切法皆如也。次结修护佛果。谓若如上所明。是即护佛果体。亦护萨婆若。十力等一切果德。为若此也。二明时众得益。如疏释可知。

　　释菩萨教化品

　　教以利他为本。不利物则何以为教。化以自行为先。不克修则何以成化。故前明观空。所以成今之自行。今明教化。所以生后世之利他。此教化品正当答前内护次问也。以自他言之。不别而别。即利他行。于是初释品题凡为三对。言教化者。教谓教示众生离一切恶。化谓化转物机修一切善。此善恶对也。佛以此教化众生。得成菩萨。此圣凡对也。又以此法化诸国王。令识般若。此真俗对也。凡明化转有三义。即其旨也云云。然此品虽正明内护。既化诸国王实兼于外。虽依俗谛。既令识般若达诸法空。而实兼具谛故。此一释其理贯通义斯明矣。二随释。白佛言下。为二。初发问。言护十地行菩萨者。此应二重能所。谓一以般若为能护。诸法为所护。二以十地行为所护。菩萨为能护。护何所护护其不堕偏邪。斯为者尔。云何行可行等。凡设三问。谓菩萨行者。其行甚通。今于其中何行可行一也。又于其中有自有他。为依何位行而化众生二也。夫见众生有著有离。今以何相而见众生堪受化邪。准下判答。则五忍是其行也。十地是其位也。自他皆幻是其相也。其旨晓然矣。又此经下。重判自他。复宗标目。不别而别。即利他行也。佛言下。答文为二初分科。次广释云云。然以五忍答初问者。谓伏忍等五是菩萨法。约位始终各分三品。一一有增进之相。而位不定住。合俱空之旨。安于谛理。故通得称忍。是为菩萨行之所依。则行于可行也。广释中。疏以五忍与六种性合释及所断惑相文义交加。颇不易明。应先出异相而后得以会之。所以异相者。据常所释。别教初地证道同圆。已破无明。即能分身百界作佛。而此经所出十地乃分为四。谓前三后一以对十地。则前二犹是信顺二忍。后三始破无明。若然则与初地证道同圆分果垂迹其异一也。又所断惑信顺二忍。止断三界色心粗重烦恼。此与常途有异二也。于此须知教证二途。约证道论。固当如向同圆是也。今取教道为义。不妨十地殊品故。所破惑义有进否。是应义立。无生忍位分上中下。如今文是也。以其根有利钝。利者于初三品即破无明。其次中三始破。又其次者后三方破。既许初破。不妨证与圆同。其次未断犹居信顺。亦影略互显尔。至于后三断位方定。犹下根受接其位定故是也。而所破惑虽分色心粗细之异。于其利者。即是无明。钝即见思。复何固必。况复悉檀被物。初无定法。说有殊途。母以名相为惑。有志学者所宜尽心。如其不然置之可也。经言发相信者。位当别信。即发起信心之前相也。疏亦作想。所谓理具此相。依理起想等。亦其义也。但与今圆别异耳云云。伏忍之初十住是也。据位格量。犹是二乘。而言超过者。约知中智解能伏无明故也。疏又约圆信释者。或恐取同除四住此处为齐之文释也。然而彼以伏无明为过。此以断为过。其义既通进退无咎。亦为接下长养圣胎义便故。从容于此。若论出胎。合在分真。或别有意云云。此下疏文疑多一二字。文末当云出圣胎也。起干慧下。未有理水。本当闻慧之初故云干慧。今在思修位中言者。恐是仍前之说故起自干慧。其实正当伏忍位也。疏判位。本当但释名差间耳。疑多一结句。千字之非。经既已正殆无用耳。亦有十心通名为意。所以四意止念处。于身受心法令不起邪倒故。三意止三善根。令不起三毒故。三意止三忍。令不起三世因果念故。如疏云云。复有下。明十向。即道种性位。亦由修上伏忍。进入平等道。与初地圣道为因。皆仍前望后之说。则又有十种忍等。以观对忍。次第可知。初观色阴得戒忍者。谓作无作戒本阴色摄故。观色阴发于戒忍。然不言色摄所以。此如别论云云。以此观识对知见忍等。如疏云云。亦可因想入定受以法慧。行以空脱。识为心王而能发受等故。前后不定。观三界因果空故。得空等三忍。如疏可知。通观二谛。了法无常。名无常忍。达一切法空。名无生忍。然十向犹是道种性。虽未无生而得在不久。是故云也。又约无常等判二忍者。亦一往耳。自别行位言之。亦可观无常则安于无常。观无生则安于无生。初无定在也。是菩萨十坚心者。不出由前十忍成坚忍之德云尔。又信忍下。标起忍位。然以下三种信义明之。此当证信。即初地证道位也。所谓善达明中行者。对位如经。即初二三地。后诸对位例此。中行之言。犹下文忍中行是也。言断三界色烦恼缚者。即上三贤所断粗惑。非谓初地始断。若据证道同圆。合断界外根本无明。已如前示。而此复言心烦恼者。当是前所谓色等单约色心说。今约色心俱心兼而言之。故当合论义尔。如下文。又言习烦恼者。谓习即无明正使。至后习无明尽相始分正习。言各有当也。故知一家习气之说。最为难明。如别论云云。摄化中言一身多身者。疏谓化身实有之异。然亦只是常途所谓分身百界千界等。既曰分果。自然无量身一身。一身无量身。但约位浅深故。以本从末则一身无量身。以末从本则无量身一身。亦所从言异。则一身之言即空。无量身即假。非一非无量即中。又以十五心下。从分至极。为一切行本者。谓菩萨以四摄等。共十五心始发行于此。是为首义。能生行本。是谓种义。如疏云云。言断三界心等习烦恼者。则兼前望后。如上进退之义是也。故所断惑有色心同异等别。已如前论。言心色习烦恼等。得非前以惑粗故色心各断。此以位极其惑深细。不唯不分色心。亦不分于正习。则无习可断也。又若约等觉后心。倒修凡事。亦断微细等惑。则有习可断也。而后文云双断正习者。亦不妨兼有此义。初无在也。故知圣贤分上诸佛境界。终不可以定量论也。五明寂灭忍者。谓望前四忍则有尽不尽之异。四明所谓因地虽断未尽边涯。若正若习唯佛究尽。殆有合于斯文。以寂灭义则心色等想习皆除。是犹能所待对。其于名相未能忘也。若夫忍极。极于无生极于无灭。则无心而不寂。无想而不灭。无灭灭处是为真寂性义。佛及菩萨之所同证。故曰云云。是亦同用忍智入金刚理定。约修证说义。云用入。无复别体。以不次而次因果既分。则分极之异。故曰下忍中行等。约忍分位。则因名菩萨。果名萨婆若。共观第一义谛断心习烦恼下。是以尽相无相。分言尽相则望前而说金刚后心是也。尽相无相则兼后为言。极果萨婆若是也。至于超度二谛下。是以等觉对妙觉言之。则第十一地为萨云若。翻一切智。当是等觉之位。觉非有非无下。正当妙觉萨婆若位。据疏翻一切种智。已见中卷。初二若字益当上呼。故知旧简同异及翻译名义倒矣。由是论之则萨云若者。犹为未极。约体以言。萨婆若者。正当极位。亦约用云。所谓萨婆若乘来化三界是也。如是节释。则二者同异。冷然可知。故今存两可之说。及疏从前之释。皆从容云尔。无定亦说也。金刚喻定云者。引旧凡二说云云。疏虽无可否。今谓二处金刚正自不同大经之喻。则可譬此经金刚智定。能破烦恼而自体不坏。如经云云。若大论所谓以羊角龟甲能碎者。此固物类相感。直金刚宝石耳。本出大论。今云。出大经者。恐误。正言无嘶破声者。是也。若楞伽所谓如金金刚具不坏性。即此一文可证二异云云。旧来多不辩此故。特表出之。又下忍中行等配位。凡三义。谓位有上下。摄有因果。入有前后。如疏云云。萨婆若。上已翻一切种智。今又翻一切智。此文恐误云云。等觉或有或无。今般若附通故不同别。引二文为证。益不言等觉是也。言心习无明尽相等。如疏科释云云。是皆穷幽极微之论。所当尽心者也。然以智言之。虽能尽相而未尽无相。则犹有智。在智不自亡。则般若真体无自而明。此尽相之外更须尽其尽者。始谓萨婆若矣。若乃萨云则犹在智地。故未足以至极。至极则相无相皆尽。所以超度二谛者出乎境。觉非有非无者出乎智。所谓同真际等法性者。亦假名尔。苟出乎此。则彼自无有。无彼无此则能所双绝。求明了不可得。无明安得而有乎。此证智所以能相而又能尽无相也。使尽无明之相则既尽矣。又云。无明未尽当只是无相未尽。尔若作此释。亦不须料简。又此尽不尽相。苟善其一必尽其二。使二而不善则一亦未也。可以理会难以言尽而言。为第十一地萨云若者。当是等觉。容有未尽之理。故云即依前释。如前复说。有即密明等觉之义。或恐如前。后释文误。作前二说皆可若。萨婆若既当妙觉。证智已极。那得与萨云若同日语邪。故知萨婆若迥出名相思议之表。归于一如而已矣。以此起化则名为乘来化三界。所谓御车达到犹名为乘是也。信乎经旨深微有如此