衡庐精舍藏稿 - (TXT全文下载)

故知山水人禽之从出者，则知理矣。(《续问上》，第661页)
曰：「天之高也，地之厚也，苟无人焉，高厚之理不自存乎？理岂尽在人哉？」曰：「苟尽无人焉，则天地且荒忽久矣，又焉有高厚？而况经络地理脉理肤理云乎？」(《续问上》，第662页)
问曰：「理弗晰于世者，以性弗明故也。昔孟子独曰性善，而孔子曰性相近，又有上智下愚不移之说，故荀氏言性恶，杨氏言善恶混，韩氏言性有三品，宋儒匡惑三子之言，而又不能异孟子，辄又曰有天地之性，有气质之性，意以为天地之性即孟子所言性善是也，为气质之性即韩氏所言上中下三品是也。又有言孔子所称性相近者谓中人，孟子所称性善者谓上智，荀氏所称恶者谓下愚，是皆不能出韩氏之说也，其果然与？」曰：「孟子言性善，非好言也，孟子盖试诸孩提与见孺子入井、觳觫不忍者而知人性之必善也，孟子岂好言哉!《书》曰：若有恒性。若性有善恶不一，则乌睹其恒哉？孔子系《易》曰：继之者善，成之者性。孔子未尝言性有不一也。又曰成性存存，道义之门。若性有不一，则道义曷从生哉？其所云性相近，正以其善相近耳。圣人辞多不迫，类如此。《中庸》言道不远人，岂道与人相去有里许哉!言道不外人身也。……且夫气者，阴阳五行错杂不一者也，二五之气成质为形，而性宅焉。性者即维天之命，所以宰阴阳五行者也。在天为命，在人为性，而统于心。故言心即言性，犹言水即言泉也，泉无弗清，后虽汩于泥淖，澄之则清复矣。性无弗善，后虽汩于气质，存之则善复矣。由是观之，性自性，气质自气质，又乌有气质之性哉？」(《续问上》，第662页)
曰：「然则性与知觉奚分？」曰：「觉即性也。」曰：「然则有淫知恶觉者何也？」曰：「是泉之汩于泥淖者也，而泉之本清自若也，故曰澄之则清复，亦犹觉之本善固自若也，故曰存之则善复。是故性善与性相近一语也，而好言者自异之也，子又奚疑理为？」(《续问上》，第663页)

知行
客有与先生论学者曰：「学在行事。」先生曰：「然。行事在存心。」异日复论曰：「学在修身。」先生曰：「然，然。修身在正心。」弟子曰：「请尽其旨。」曰：……(《续问上》，第666页)
问：「天命之性果兼物乎？」曰：「物无非性也，而人为全。若《中庸》所言天命之性，则专属人，未始兼物也。故下即言率性，言修道，岂物能率性修道哉？《书》曰：维皇上帝，降衷下民，若有恒性。言下民则亦未兼物也。是故率性修道，尽人物天地者，其责在人。」(《续问下》，第676页)
问：「《中庸》首章自修道以下不复言性，何也？」曰：「独知即性也，中即独知之未发者也，和即独知之发而中节者也。」曰：「发与未发，异乎？」曰：「发与未发，时也，而独知则一而已。辟之镜焉，未有物之先，镜炯然者无增也，既有物之后，镜炯然者无减少也。故未发而谓之中，中即和也。发而中节谓之和，和即中也。无有内外，无有动静，无有先后。故曰：未应不是先，已应不是后。何者？性一故也。」「然则求喜怒哀乐未发以前气象，则何如？」曰：「岂独未发时无气象，即已发时亦无气象。有气象者，是意想方所为之也。而况求之有先后乎？此则意象纷纭。辟诸皎日，而加以灯炬，无论未发已发，皆非其真体矣。」曰：「然则养其未发以为发而中节之基，可乎？」曰：「犹二之也。夫致中和者，固不能离和为中、离中为和也。」(《续问下》，P677)
问：「独知自朱子言之，然尝考而证焉，《易？复卦》之翼曰：有不善未尝不知，知之未尝复行。又曰：复以自知。孔子诲由，曰：知之为知之，不知为不知，是知也。则古之语独知也审矣。」曰：「岂唯是!向所谓中、所谓帝则皇极、所谓矩、所谓灵，则舍是奚取则哉？《诗》曰不愧屋漏，曾子曰自慊，子思曰内省不疚，孟子曰行有不慊于心，皆独知之始功也。百姓日用，畴非此？然而不自致其知，故君子之道鲜。使致其知，则君子矣。虽然，世之言独知者，类皆以念虑之始动者当之，是亦未致其知者也。」曰：「独知何如？」曰：「夫独知者，宰夫念虑而不以念虑着，贯乎动静而不以动静殊也。唯得于几先者为能慎独。」(《续问下》，P677)
问：「世儒言独知者，谓专属于已发，而之独无分于未发已发，无分于动静先后，而且以镜喻明矣。然弟子犹有未释然于世儒之说也，则谓何？」曰：「子试观于未发之前果皆冥然无觉而已乎？抑尚有炯然不昧者存也？冥冥之中，常见晓焉，蒙庄尚能言之，而世儒忽焉何也？子思既曰莫见莫显，而又曰隐曰微，则谓独知专属已发，岂其然乎？」曰：「尝观镜之明，虽十袭之，而照之用如故，虽百照之，而明之体如故。明镜不以照不照异，则独知诚不以发不发分也。」曰：「镜唯蚀焉则无论矣，发即未发，亦非其体矣。故学者慎独，则可以无自蚀矣。慎之义犹慎固封守之谓，功在几先，于时保之者是也。若曰必待动念于善恶而后慎之，则不慎多矣。」(《续问下》，P677_678)
问：「独知即良知乎？」曰：「独知固有诚而无伪也，非良知而何？」曰：「或谓良知必用静与无欲，如何？」曰：「言用则二也。夫良知本静也，本无欲也，静与无欲皆致吾良知之本然者也，而奚以用为？」(《续问下》，P678)
问：「良知不虑而知，曷为又言虑？良能不学而能，曷为又有学？」曰：「虑者虑乎其所不虑者也，学者学乎其所不学者也。虑而后复其不虑之体，则以不虑虑，而莫非良知矣。学而复其不学之体，则以不学学，而莫非良能矣。」(《续问下》，P680)
难者曰：「子之先生龈龈焉以觉为性，鳃鳃焉引物连类而强证之，独未考朱子答廖德明之书乎？书曰：贤者之见不能无失，正坐以我为主，以觉为性耳。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其则非有我之得私也。又曰：性即是理，不可以聚散言，其聚而生、散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气之所为也。观此则性属理，知觉属气，其不可混也明矣。今必以觉为性，亦终认气为理耳，虽千万辨，奚益？」曰：「子之语理，所谓举三隅不能一反者也。今吾也不复有言，请借子之言为询，可乎？夫先儒曰性者理而已矣，此虽孔子不能易也。然所谓性果能外仁之恻隐、义之羞恶、礼之辞让、智之是非乎？」曰：「未能外也。」曰：「仁之恻隐、义之羞恶、礼之辞让吾姑不言，吾请询智之是非果又外于觉乎？」曰：「未能外也。」曰：「智之是非未能外觉，则仁义礼岂又二物哉？今夫人，其耳目口鼻异官，而要之皆一形也，其父子兄弟异伦，要之皆一身也，其仁义礼智异发，而要之皆一觉也。子知仁义礼智之出于觉也，而谓觉非性，可乎？谓觉性非理，可乎？若唯以觉为气，则五常四端皆当为气而不当为理矣，其又可乎？且先儒曰「乾坤变化，万物受命，虽所禀在我，然其理非有我之得私」，夫既曰禀之在我，则乾坤之理已在我矣，亦岂能外我之觉乎？未能外我之觉，则所谓以我为主、以觉为性者未为非也，亦未为私也，而谓觉分性，可乎？谓我之觉性属于气不属于理，可乎？且夫不以我为主，则必以物为主，不以觉为性，则必以不觉为性。苟以物为主也，则物如木石，皆可为主乎？吾未闻人灵万物而反不如物也。苟以不觉为性，则不觉如木石，可谓有性乎？吾未闻人性至善而一无所觉也。孔子曰：成性存存，道义之门。又曰：父子之道天性。《记》曰：毁不灭性。是皆以无觉者为性乎？抑亦以有觉者为性乎？即如先儒之与德明辨，自谓有理矣，不知是理也其果无觉者为之乎，抑亦有觉者为之乎？先儒何其与《易》、《书》、孔孟异也，又何由之而不自知也？不然，则先儒所谓「性者，理而已矣」，必别有一性、别有一理出身心之外，非五常四端、非至善存存之谓矣，其又可乎？盖尝观之，盈天地间升降、阖□凡有聚有散者，畴非气也，而谁宰之？则帝天为之宰焉者。是命也即理也，故《诗》称「维天之命，于穆不已」者是也。人生天地间，呼吸作止凡有聚有散者，畴非气也，而孰宰之？则心觉为之宰焉者。是性也即理也。故《书》称「维皇上帝，降衷下民，若有恒性」者是也。然则乾坤变化，亦岂能独私其理而不舁诸夫人也哉？故理之在人也，宰之一心而达之天下，不期而准，主之一时而施之千万世，不约而协。是我之知觉本通于天下后世之知觉，本非有我之所得私也。孟氏所谓「不知足而为屦，我知其不为篑」，盖谓此耳。如曰求理于物以为无私，吾见之憧憧焉、曳曳焉不任其安排布置，不任其有我之私，未见有得其理者也。至如德明异时以书论学，乃遽加以咆哮而拒之，其能不为有我之私，难矣哉!此由不以觉为性，故失而不自觉耳。」曰：「然则人心之觉生而聚、死而散者，谓非气也可乎？」曰：「曩先生于《鬼神篇》已诏之矣。今夫人心之觉，不以生存，不以死亡，是故文王于昭于天，孔子至今犹存，此未可为世儒言也。」(《申言上》，P690_691)
或者曰：「载观近儒尝搜考《楞伽》、《金刚》、《传灯》反复辨证，著书万言，深排释氏，以心性不可离而亦不可混者，出于天命而有定理，心则不过知觉妙用而已。佛氏有见于心，无见于性，认知觉而违定理，故终有逃伦弃物之失。」又曰：「佛氏所谓性者觉，吾儒所谓性者理。良由不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，不失圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作。今之儒可无省哉!」曰：「近儒非独以诋释氏，实以诋今之儒者之言觉也。其辨为甚审而语亦甚确矣。以愚观之，近儒固矣。吾不知近儒所指天命之性，果在人心乎，抑在心外乎？若性在心外，则天下古今无心外之性，而孟子亦不当有仁义礼智根心非由外铄之训。若在心内，则非唯释氏不当违性以求心，而吾儒亦不当违心以求性也。且夫心性不可混，则谓如火之明，如水之清可也，谓当外火以求明，外水以求清，则大不可也。其曰定理非觉，畴定之乎？至精之理非觉，畴精之乎？高下之准、轻重之权，非此觉为之天权天度、天星天寸，其畴为之乎？近儒必欲外觉以求理，则所谓外火求明、外水求清，非特不可，亦必不能也。乃犹以觉理分心性，以心性分儒佛，吾恐心与性、儒与佛皆不得其服矣，故曰固也。夫觉即理也，然至于无准与权者，则所谓感物而动，失其本知本觉者也。失其本知本觉，而本知本觉之体固未尝亡也，故精者此精也，准与权者此为之也。若夫释氏主于逃伦弃物者，曩吾析之明矣，要其学止于见性，而未逮尽性，是有觉而未能履之为德行者也，非心觉之专为释也。《诗》曰：有觉德行，四国顺之。夫以有觉德行责释氏，则释氏诬矣。」(《申言下》，P693_694)
曰：「近儒又以天性为本体，明觉为妙用。且曰：天命正于受生之始，明觉发于既生之后。若是，则受生之天性，其禀也为无用之体，既生之明觉，其发也为无体之用，受生与既生截然两人也，本体与妙用判然二物也，其不通乎？且夫性者，近儒所谓理也，是理既正于受生之始矣，乃复欲求理于物，又欲求理于气之转折处，其不为增悬瘿而垂骈拇乎？苟谓此明觉者不出天命之性，则此明觉胡为乎求哉？又胡为其若是妙用哉？天亦胡为生人以明觉而徒为无用之体哉？若是则凡人之既生，皆止为无用之体而已，其可通乎？乃不知觉一也，未发则为体，发而中节则为用，性之德也，合外内之道也，二则非也。」曰：「然。」(《申言下》P697_698)
曰：「近儒曰：今以良知为天理，即不知天地万物有此良知否乎？」又曰：「求其良知而不得，安得不置度外耶？此近儒之忧，忧夫天地万物无良知，而人之独有良知者必置之度外也。」曰：「近儒左矣。夫使天万物无良知，而人亦无良知焉。则亦谁知天地万物之为度内度外也？今而草木金石之无知，则天地万物自不相射矣。唯人独有良知，则固所以通天地万物而理之者也。良知之通天地万物而理之，是乃所谓天然条理者也。苟谓良知而反外天地万物，是必如草木金石未始有良知者也。」曰：
「近儒谓人物为度内者，盖推本其同得天地之理为性，同得天地之气为形焉故也，又焉假夫良知？」曰：「此推本之说，未为非也。乃不知其所推本者，苟无良知，则孰使然哉？且夫孩提知爱知敬，见入井而怵惕，见觳觫而不忍，当其时，非唯不知推本，而亦不遑为推本也，则又孰使然哉？嗟夫，使人无良知，鲜不以耳视目听，又鲜不以鼻食哉？且将朔越其肝胆，秦齐其骨肉，子不以父父，臣不以君君者，盖比比矣。则以何者为天地万物度内哉？子独不知仁者以天地万物为一体，则以良知弗□故也，非假推本而后能也。然则谓良知为天理明矣。」曰：「近儒又言今以良知为天理，则是理全属安排，无复本然之则矣。此近儒之忧忧夫良知之涉于安排也。」曰：「近儒又左矣。夫良知者乃吾人之天权天度、天星天寸者也，吾致其良知以应物，是犹平衡定准以称量天下之物者也，夫是以顺乎本然之则而不涉于安排者也。今若舍吾天权天度、天星天寸，而推以穷索臆度悬定物理之轻重长短，是未尝平衡而欲以称物，未尝定准而欲以量物，则非独涉于安排，且以颠越其轻重长短者多矣，又乌睹所谓本然之则哉？且终不知其穷索臆度者，则亦良知之未光者为之而衡准则未见其平与定也，盍亦反其本哉？虽然，世儒之良知固自在也，使世儒而先从事于平衡定准焉，然后知天权天度、天星天寸，无事于穷索臆度为也，然则谓良知为天理益明矣。」(《申言下》P698_699)
曰：「近儒语良知，谓良者不过自然而已。自然果可以训良乎？」曰：「《说文》有之：良，善也，贤也，长也。故《书》称元良，孟子曰良心、曰良知良能，皆善义也。善固无不自然，而以自然训良者，非本义矣。」「近儒又以知为虚字，知果该虚乎？」曰：「一字而数义者多也，一字而虚实不伦者亦多也。如亲仁字本实义也，然而曰亲民仁民，则虚用之。言行字本虚义也，然而曰善言善行，则实用之。又若明明德一语，上明则为虚字，下明则为实字。良知即明德也，抑何疑于虚哉？世儒泥文执义之自为蔽也。虽然，君子明其大者，而小蔽无多辨也。」(《申言下》P699)
或曰：「世儒必以无知觉者为性，然古今未有无知觉之性，吾请折中。」曰：「知觉之中正者为性可也。」「世儒必以事物之有名义者为理，然名义亦人心之知觉为之也，吾请折中。」曰：「名义之中正者为理可也。」弟子以告，先生曰：「知觉之中正者性善是已，名义之中正者乃所谓善也。今必曰名义生于物不生于人心，又曰吾忧其近禅而畏虚，而以物理别之，是天蔽无瘳者也，亦复何辨？」(《申言下》，P699)

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