原善 - (TXT全文下载)

，为目三。弟子者，履其所明，毋怠其所受，行而未成者也。身有天下国家之责，而观其行事，于是命曰「大学」。或一家，或一国，或天下，其事必由身出之，心主之，意先之，知启之。是非善恶，疑似莫辨，知任其责也；长恶遂非，从善不力，意任其责也；见夺而沮丧，漫散无检柙，心任其责也；偏倚而生惑，身任其责也。故《易》曰：「君子永终知弊。」绝是四弊者，天下国家可得而理矣。其曰「致知在格物」，何也？事物来乎前，虽以圣人当之，不审察，无以尽其实也，是非善恶未易决也；「格」之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则无憾，此之谓「致其知」。
　　
　　《记》曰：「饮食男女，人之大欲在焉。」《中庸》曰：「君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也。」饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。一家之内，父子昆弟，天属也；夫妇，牉合也。天下国家，志纷则乱，于是有君臣，明乎君臣之道者，无往弗治也。凡势孤则德行行事，穷而寡助，于是有朋友，友也者，助也，明乎朋友之道者，交相助而后济。五者，自有身而定也，天地之生生而条理也。是故去生养之道者，贼道者也。细民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣；快己之欲，忘人之欲，则私而不仁。饮食之贵乎恭，贵乎让，男女之贵乎谨，贵乎别，礼也；尚廉耻，明节限，无所苟而已矣，义也；人之不相贼者，以有位也；人之异于禽兽者，以有礼义也。专欲而不仁，无礼无义，则祸患危亡随之，身丧名辱，若影响熬。为子以孝，为弟以悌，为臣以忠，为友以信，违之，悖也；为父以慈，为兄以爱，为君以仁，违之，亦悖也。父子之伦，恩之尽也；昆弟之伦，洽之尽也；君臣之伦，恩比于父子，然而敬之尽也；朋友之伦，洽比于昆弟，然而谊之尽也；夫妇之伦，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，谊若朋友，然而辨之尽也。孝悌、慈爱、忠信，仁所务致者也；恩、洽、敬、谊、辨，其自然之符也；不务致，不务尽，则离、怨、凶、咎随之；悖，则祸患危亡随之。非无憾于仁，无憾于礼义，不可谓能致能尽也。智以知之，仁以行之，勇以始终夫仁智，期于仁与礼义俱无憾焉，斯已矣。
　　
　　《虞夏书》曰：「日宣三德，夙夜浚明有家。」宽也，柔也，愿也，是谓三德。宽，言乎其容也；柔，言乎其顺也；愿，言乎其悫也。宽而栗，则贤否察；柔而立，则自守正；愿而恭，则表以威仪；人之材质不同，德亦因而殊科。简也，刚也，强也，是谓三德。简，言乎其不烦也；刚，言乎其能断也；强，言乎其不挠也；简而廉，则严利无废怠；刚而塞，则恻怛有仁恩；强而义，则坚持无违悖。此皆修之于家者，其德三也。《书》之言又曰：「日俨祗敬六德，亮采有邦。」乱也，扰也，直也；或以宽、柔、愿而兼之者是谓六德，或以简、刚、强而兼之者是谓六德。乱，言乎其得治理也；扰，言乎其善抚驯也；直，言乎其无隐匿也。乱而敬，则事无或失；扰而毅，则可以使民；直而温，则人甘听受。此用之于邦者，其德六也。以三德知人，人各有所近也；以六德知人之可任，其人有专长也。自古知人之难，以是观其行，其人可知也，故曰「亦行有九德」；以是论官，则官必得人也，故曰「亦言其人有德，乃言曰载采采」；德不求备于一人，故曰「翕受敷施，九德咸事，俊（人）〔乂〕在官，百僚师师」，此官人之至道也。
　　
　　《论语》曰：「君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。」其君子，喻其道德，嘉其典刑；其小人，咸安其土，被其惠泽。斯四者，得士治民之大端也。《中庸》论「为政在人，取人以身」，自古不本诸身而能取人者，未之有也。明乎怀德怀刑，则礼贤必有道矣。《易》曰：「安土敦乎仁，故能爱。」《书》曰：「安民则惠，黎民怀之。」孟子论「民无恒产，因无恒心」；论「施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易缛；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上」；论「死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦」，明乎怀土怀惠，则为政必有道矣。
　　
　　《洪范》曰：「无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道便便。」言无私于其人而党，无蔽于其事而偏也。无偏矣，而无党，则于天下之人，大公以与之也；无党矣，而无偏，则于天下之事，至明以辨之也。《洪范》之言又曰：「无反无侧，王道正直。」「反侧」云者，窃阖辟之机而用之，非与天地同其刚柔、动静、显晦也。
　　
　　《易》曰：「大君有命，开国承家，小人勿用。」自古未闻知其人而目之曰「小人」而用之者。《易》称「小人」，所以告也。言乎以小利悦上，以小知自见；其奉法似谨，其奔走似忠；惟大君灼知其小，如乱之恒由此起，故曰「必乱邦」也。
　　
　　《论语》曰：「巧言，令色，鲜矣仁」，亦谓此求容悦者也。无恻隐之实，故避其
　　恶闻而进其所甘，迎之以其所敬而远其所慢。所为似谨似忠者二端：曰刑罚，曰货利。议过则亟疾苛察，莫之能免；征敛则无遗锱铢，多取者不减，寡取者必增，已废者复举，暂举者不废，民以益困而国随以亡。乱生于甚细，终于不救，无他故，求容悦者，为之于不觉也。是以君子难进而易退，小人反是；君子日见惮，小人日见亲。
　　
　　《诗》曰：「惠此中国，以绥四方；无纵诡随，以谨无良。式遏寇虐，憯不畏明。」言小人之使为国家，大都不出「诡随」、「寇虐」二者，无纵诡迎阿从之人，以防御其无良；遏止寇虐者，为其曾不畏天而毒于民。斯二者，悖与欺，是以然也。凡私之见为欺也，在事为诡随，在心为无良；私之见为悖也，在事为寇虐，在心为不畏天明。无良，鲜不诡随矣；不畏明，必肆其寇虐矣。
　　
　　《诗》曰：「民之罔极，职凉善背；为民不利，如云不克。民之回遹，职竞用力；民之未戾，职盗为寇。」在位者多凉德而善欺背，以为民害，则民亦相欺而罔极矣；在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣；在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。乱之本，鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之或觉也，乃曰「民之所为不善」，用是而雠民，亦大惑矣！
　　
　　《诗》曰：「泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以饎。岂弟君子，民之父母。」言君子得其性，是以锡于民也。《诗》曰：「敦彼行苇，牛羊勿践履，方苞方体，维叶泥泥。」仁也。戴东原的哲学文献：《绪言》
　　
　　《绪言》
　　
　　戴震
　　
　　问：道之名义。
　　
　　曰：古人称名，道也，行也，路也，三名而一实，惟路字属途路。《诗》三百篇多以行字当道字。大致在天地则气化流行，生生不息，是谓道；在人物则人伦日用，凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。故《易》曰「一阴一阳之谓道」，此言天道也；《中庸》曰「率性之谓道」，此言人道也。
　　
　　
　　问：《易》曰「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」程子云：「惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之。」后儒言道，多得之此。朱子云：「阴阳，气也，形而下者也；所以一阴一阳者，理也，形而上者也；道即理之名也。」朱子此言，以道之称惟理足以当之。今但曰「气化流行，生生不息」非程朱所目为形而下者欤？
　　
　　曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。易又有之：「立天之道，曰阴与阳。」直举阴阳，不办所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。古人言辞，「之谓」「谓之」有异：凡曰「之谓」，以上所称解下，如《中庸》「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也；《易》「一阴一阳之谓道」，则为天道言之，若曰道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者，以下所称解上，如《中庸》「自诚明谓之性，自明诚谓之教」，此非为性、教言之，以性、教区别「自诚明」「自明诚」二者耳。《易》「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，亦非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。（诗：「下武维周。」郑笺云：「下，犹后也。」）阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物之所禀受，则形而上者也。《易》言「一阴一阳」《洪范》言「初一曰五行」《中庸》言「鬼神之为德」举阴阳即赅五行，赅鬼神；举五行则亦赅阴阳，赅鬼神；而鬼神之「体物而不可遗」，即物之不离阴阳五行以成形质也。人物溯而上之，至是止矣。《六经》、孔、孟之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之名义也。
　　
　　
　　问：宋儒论阴阳，必推本「太极」，云「无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴；静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。」朱子云：「太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。又云：「太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。」虽「形」字借以指「气」，似有未协，「而上」「而下」及「之谓」「谓之」，亦未详审，然「太极」「两仪」出于孔子，非即理气之分欤？
　　
　　曰：后世儒者纷纷言太极，言两仪，非孔子赞《易》太极、两极之本指也。孔子曰：「《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」曰仪曰象，皆据作《易》言之耳，非气化之阴阳得两仪、四象之名。《易》备于六十四，自八卦重之，故八卦者，《易》之小成，有天、地、山、泽、雷、风、水、火之义焉。其未成卦画，一奇以仪阳，一偶以仪阴，故曰两仪。奇而遇奇，阳已长也，以象太阳；
　　奇而遇偶，阴始生也，以象少阴；偶而遇偶，阴已长也，以象太阴；偶而遇奇，阳始生也，以象少阳。伏羲氏于气化流行，而以奇偶仪之象之。孔子赞易，盖言易之为书起于卦画，非漫然也，实有见于天地之一阴一阳为物之终始会归，乃画奇偶两者从而仪之，故曰「《易》有太极，是生两仪」。既有两仪，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文「明于天〔之〕道」言之，即所云「
　　一阴一阳之谓道」，万品之流行，莫不会归于此。极有会归之义，太者，无以加乎其上之称；以两仪、四象、八卦指易画。后世儒者以两仪为阴阳，而求太极于阴阳之所由生，岂孔子之言乎！谓「气生于理」，岂其然乎！况《易》起于卦画，后儒复作于卦画之前，是伏羲之画奇偶，不惟未精，抑且未备，而待后人补苴罅漏矣。
　　
　　
　　问：宋儒之言形而上下，言道器，言太极、两仪，今据孔子赞易本文疏通证明之，洵于文义未协。其见于理气之分也，求之《六经》中无其文，故借太极、两仪、形而上下之语以饰其说，以取信学者欤？
　　
　　曰：舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣也；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程朱之贤不为也。盖见于阴阳气化，无非有迹可寻，遂以与品物流行同归之粗，而别求诸无象以为其精，是以触于形而上下之云太极两仪之称，恍然觉悟理气之分如是，不复详审文义。学者转相传述，于是《易》之本指，其一区别阴阳之于品物，其一言作《易》者明于天道而有卦画，皆置不察矣。
　　
　　问：宋儒尝反复推究先有理抑先有气，（朱子云：「必欲推其所从来，须说先有是理，然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气则是理亦无挂搭处。」）又譬之「二物浑沦，不害其各为一物」，（朱子云：「理与气决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦各有其理而已，未尝实有是物也。」）及「主宰」「枢纽」「根柢」之说，目阴阳五行为空气，以理为之「主宰」，（陈安卿云：「二气流行万古，生生不息，不成只是空气，必有主宰之者，理是也。」）为「男女万物生生之本」，（饶仲元云：「极者至极之义，枢纽根柢之名。圣人以阴阳五行阖辟不穷，而此理为阖辟之主，男女万物生生不息，而此理为生生之本。」）抑似实有见者非欤？
　　
　　曰：非也。阴阳流行，其自然也；精言之，期于无憾，所谓理也。理非他，盖其必然也。阴阳之期于无憾也，犹人之期于无失也，能无失者，其惟圣人乎！圣人而后尽乎人之理，尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。语阴阳而精言其理，犹语人而精言之至于圣人也。期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先，乃就一物而语其不可讥议，奈何以虚语夫不可讥议指为一物，与气沦然而成，主宰
　　枢纽其中也？况气之流行既为生气，则生气之灵乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百体是也，岂待别求一物为阴阳五行之主宰枢纽！下而就男女万物言之，则阴阳五行乃其根柢，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根柢，而阴阳五行不足生生哉！
　　
　　
　　问：后儒言理，与古圣贤言理异欤？
　　
　　曰：然。举凡天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰「有物有则」是也。就天地、人物、事为求其不易之则是谓理。后儒尊大之，不徒曰「天地、人物、事为之理」，而转其语曰「理无不在」，以与气分本末，充视之如一物然，岂理也哉！就天地、人物、事为求其不易之则，以归于必然，理至明显也；谓「理气浑沦，不害二物之各为一物」，将学者皓首茫然，求其物不得，合诸古圣贤之言抵牾不协。姑舍传注，还而体会《六经》、《论语》、《孟子》之书，或庶几乎！
　　
　　
　　问：道之实体，一阴一阳，流行不已，生生不息，是矣。理即于道见之欤？
　　
　　曰：然。古人言道，恒该理气；理乃专属不易之则，不该道之实体。而道理二字对举，或以道属动，理属静，如《大戴礼》记孔子之言曰「君子动必以道，静必以理」是也。或道主统，理主分；或道该变，理主常。此皆虚以会之于事为，而非言乎实体也。
　　
　　
　　问古人言天道、天德、天理、天命，何以别？
　　
　　曰：一阴一阳，流行不已，生生不息。主其流行言，则曰道；主其生生言，则曰德。道其实体也，德即道之见者也。「天地之大德曰生」，天德不于此见乎？其流行，生生也，寻而求之，语大极于至巨，语小极于至细，莫不显呈其条理；失条理而能生生者，未之有也。故举生生即该条理，举条理即该生生；实言之曰德，虚以会之曰理，一也。孟子言「孔子集大成」，不过曰「始条理者，智之事也；终条
　　理者，圣之事也」。圣人之于天道，至孔子而集其盛，条理得也。知条理之说者，其知理之谓矣。天理不于此见乎？凡言命者，受以为限制之称，如命之东则不得而西。故理义以为之限制而不敢踰，谓之命；气数以为之限制而不能踰，亦谓之命。古人言天之所定，或曰天明，或曰天显，或曰明命。《国语》叔向之言曰：「命，信也。」盖言乎昭示明信曰命，言乎经常不易曰理，一也。天命不于此见乎？
　　
　　
　　问：理之名起于条理欤？
　　
　　曰：凡物之质，皆有文理，（亦呼文缕。理、缕，语之转耳。）粲然昭著曰文，循而分之、端绪不乱曰理。故理又训分，而言治亦通曰理。理字偏旁从玉，玉之文理也。盖气初生物，顺而融之以成质，莫不具有分理，则有条而不紊，是以谓之条理。以植物言，其理自根而达末，又别于干为枝，缀于枝成叶，根接土壤肥沃以通地气，叶受风日雨露以通天气，地气必上接乎叶，天气必下返诸根，上下相贯，荣而不瘁者，循之于其理也。以动物言，呼吸通天气，饮食通地气，皆循经脉散布，周溉一身，血气之所循，流转不阻者，亦于其理也。理之本训如是。因而推之，举凡天地、人物、事为，虚以明夫不易之则曰理。所谓则者，匪自我为之，求诸其物而已矣。《诗》曰：「天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「为此诗者，其知道乎！」「故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。」理也者，天下之民无日不秉持为经常者也，是以云「民之秉彝」。凡言与行得理之谓懿德，得理非他，言之而〔已〕是、行之而当为得理，言之而非、行之而不当为失理。好其得理，恶其失理，于此见理者，「人心之同然」也。
　　
　　
　　问：理为「人心之同然」，其大致可得闻欤？
　　
　　曰：孟子曰：「规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。」此可以察理矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之条分委曲，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，夫然后推诸天下万世而准。《易》称「先天而天弗违，后天而奉天时；天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎」，《中庸》称「考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑」，皆言乎天下之理得也。惟其为「人心之同然」，故一人以为不易，天下万世以为不易也。所以为同然者，人心之明之所止也。尊是理而遂谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之则可，天地阴阳之理，犹圣人之圣也；尊其圣而谓圣人不足以当之，可乎？
　　
　　
　　问：宋儒以气为理所凑泊附着，（朱子云：「人之所以生，理与气合而已。夫理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。」）又谓「理为生物之本」。（朱子云：「理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之聚也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。」）今据《易》之文，证明「一阴一阳」即天道之实体，其为气化，未为品物，乃孔子所称「形而上」；乃既为品物，乃孔子所称「形而下」。然则古圣贤所谓性，专就气化言之欤？
　　
　　曰：气化生人生物以后，各以类孳生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化，分言之曰阴阳，又分之曰五行，又分之，则阴阳五行杂糅万变，是以及其流形，不特品类不同，而一类之中又复不同也。孔子曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」人物各成其性，明乎性至不同也。《六经》中言性，统举人物之全，见于此，人物同本于天道。阴阳五行，天道之实体也。《大戴
　　礼记》曰：「分于道谓之命，形于一谓之性。」分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其所受有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，不特品类不同，而一类之中又复不同是也。各随所分而见于一，各成其性。《中庸》首言「天命之谓性」，不曰天道而曰天命者，人物咸本于天道，而成性不同，由分于道不能齐也，以限于所分，故云天命。然性虽不同，而大致以类为之区别，故《论语》曰「性相近也」，此就人与人相近言之者也。孟子曰：「凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。」言同类之相似，则异类之不相似明矣。故诘告子「生之谓性」曰：「然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？」明乎其必不可混同言之也。「孟子道性善，言必称尧舜」，以「人皆可以为尧舜」，谓之性善。合《易》、《论语》、《孟子》之书言性者如是，咸就其分于阴阳五行以成性为言，奈何别求一凑泊附着者为性，岂人物之生莫非二本哉？返而求之，知其一本，或庶几焉。
　　
　　
　　问：人物分于阴阳五行以成性，而人能循理义自治，物不能自治，何也？
　　
　　曰：阴阳五行，以气化言也；精言之，期于无憾，是谓理义，是谓天地之德。人之生也，禀天地之气，即并天地之德有之，而其气清明，能通夫天地之德。物之得于天者，亦非专禀气而生，遗天地之德也，然由其气浊，是以锢塞不能开通。理义也者，心之所通也。天之气化生生而条理，人物分于气化，各成其性，而清者开通，则能知性知天，因行其所知，底于无失，斯所以还于天地之德而已矣。
　　
　　
　　问：朱子本程子「性即理也」一语，释《中庸》「天命之谓性」，申之云：「天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。」其释孟子云：「以气言之，知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？」「告子不知性之为理，而以所谓气者当之，岂〔盖〕徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。」两解似相阂隔。其作《中庸或问》有云：「虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，则其形气之偏，又反有存其义理之所得。」今观朱子言性，不出「性即理也」之云，故云「告子不知性之为理」。既以性属之理，理即所谓「仁义礼智之禀」，天地、人物、事为，不闻无可言之理，故释中庸合人物言之；以物仅得形气之偏，故释孟子言「岂物所得而全」，言「仁义礼智之粹然者，人与物异」。或问一条，于两注可谓融矣。程子云：「论性不论气不备，论气不论性不明。」故朱子言性专属之理，而又及「形气之偏」，皆出于程子也。程朱之说，谓「理无不善，而形气有不善」，故以「孟子道性善」归之本原，以孔子言「性相近」，下而及于荀子言「性恶」，扬子言「善恶混」，韩子言「三品」，悉归气质之性，是荀、扬、韩皆有合于孔子；（程子于论语「性相近」云：「此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理。理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有〔哉〕！」朱子答门人云：「气质之说，起于张程。韩退之《原性》中说『性有三品』，但不曾说是气质之性耳；孟子说性善，但说得本原处，下面不曾说得气质之性，所以亦费分疏；诸子说性恶，与善恶混；使张程之说早出，则许多说话自不用纷争。」又云：「孟子说性善，是论性不论气。荀扬而下，是论气不论性。孟子终是未备，所以杜绝荀扬之口。然不备，但少欠耳；不明，则大害事。」陈器之云：「孟子时，诸子之言性，往往皆于气质上有见，而遂指气质作性，但能知其形而下者耳。故孟子答之，只就义理上说，以攻他未晓处。气质之性，诸子方得于此，孟子所以不复言之；义理之性，诸子未通于此，孟子所以反复详说之。程子之说，正恐后学死执孟子义理之说而遗失气之性，故并二者而言之，曰『论性不论气不备，论气不论性不明』。程子之论举其全，孟子之论所以矫诸子之偏。）又以告子之说合于荀、扬、韩，（朱子于告子「杞柳」之喻云：「告子言人性本无仁义，必待矫揉而后成，如荀子性恶之说也。」于「湍水」之喻云：「告子因前说而小变之，近于扬子善恶混之说。」于「或曰性可以为善可以为不善」云：「此即『湍水』之说。」于「或曰有性有性不善」云：「韩子『性有三品』盖如此。」
　　）合于孔子。（程子云：「凡言性处，须看立意如何。且知〔如言〕人性善，性之本也；生之谓性，论其〔所〕禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论〔其〕所禀也。告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。」又曰：「孟子言性，当随文者〔看〕。本〔